“Liria”, e cila, sipas vështrimit të Islamit, do të thotë mundësi e njeriut për të bërë ç’të dojë pa i shkaktuar dëm vetes dhe tjetrit dhe brenda pushtetit me të cilin është pajisur nga krijuesi, diskutohet në fushën e “kaderit (paravlerësimit hyjnor) pezull”. Kurse lirshmëria për të vepruar brenda një fushe të caktuar u është njohur njerëzve dhe xhindve të pajisur me vullnet të pjesshëm. Janë vetëm këto dy grupe qeniesh, mbi vullnetin e të cilëve është ngarkuar një barrë e caktuar. Ndërkaq, meqë jeta dhe veprimtaria e xhindve nuk njihen, liria e tyre, përdorimi i lirisë prej tyre, si dhe kufijtë e lirisë së tyre janë jashtë fushës së preokupimit të shkencave.

Kurse në fushën e kaderit absolut, qeniet janë si robotë për sa u përket tërë ekzistencës së tyre, si dhe veprimtarisë së tyre. Ata kryejnë veprimtari në mënyrë të caktuar dhe të paravlerësuar. Specifikat e caktuara e të paravlerësuara ku futet edhe trupi i njeriut, quhen në fe “ádetulláh” (zakon i Allahut) ose “sunnetulláh” (traditë e Allahut). Këto janë të vërtetat që, në filozofi dhe në shkencat pozitive (shkencat e natyrës), quhen “ligjet e natyrës” dhe që teorikisht vlerësohen si “determinizëm”. Qysh në periudhën e Antikitetit, të gjithë filozofët patën tërhequr vëmendjen mbi determinizmin që ekzistonte në gjithësi dhe nuk patën arritur dot të përfytyronin një “liri” si vepër të vullnetit jashtë tij. Për shembull, sipas Sokratit (469-399 p.e.r.), ne mund t’i njohim kuptimin dhe qëllimin final të jetës njerëzore, si dhe “të mirën e lartë” të shpirtit, gjë që është e vetmja gjë e mundshme dhe e dobishme. Kjo pikëpamje e cila i përfton vlerë informacionit (njohjes), është deterministe, sepse epërsinë në moral dhe virtyt e mbështet te natyra krijimore, e thënë më saktë, te arsyeja. Edhe Platoni (427-347 p.e.r.) ka, pak a shumë, të njëjtën pikëpamje. Edhe ai ka thënë se, vetëm me anë të një ndjenje të brendshme të pagabueshme, mund ta njohim veten dhe të mirën e lartë. Aristoteli (384-322) ka pretenduar se liria ndodhet brenda njeriut si domosdoshmëri e parimit të lëvizjes. Ai nuk pati kërkuar ndonjë të vërtetë lirie jashtë njeriut. Sipas Epikurit (341-270), njërit nga ata që e kanë dënuar Demokritin (460-360 p.e.r.), dhe gjithë filozofëve stoicistë, liria është njohja e domosdoshmërive të natyrshme dhe përshtatja e vullnetit sipas tyre, gjë që do të thotë konfondim i vullnetit me instinktet. 

Në Mesjetë, filozofia ia la vendin mendësisë irracionale të krishterizmit dhe, pastaj, çdo lloj pikëpamjeje që binte në kundërshtim me teologjinë krishtere, u shpall e ndaluar. Kështu, filozofia u shndërrua në një veprimtari të ndërvarur jo me arsyen, por me teologjinë. Ndërkaq, filozofi skolastik Shën Anselmi (1103-1109) për të cilin kemi folur pak më parë, si dhe, më pas, filozofë si Dekarti (1596-1650), Spinoza (1632-1677) dhe Lajbnic (1646-1716) që ecën në rrugën e tij, u përpoqën ta vërtetojnë ekzistencën e Zotit me argumenta ontologjikë.

Megjithëkëtë, në çështjen e lirisë, edhe këta kanë qenë të lidhur pas misticizmit krishter fatalist. Vetëm Shën Tomas (1125-1274), duke u çliruar nga determinizmi, u përpoq t’i gjente një mbështetje tjetër lirisë së njeriut.

Edhe Dekarti i cili, duke thënë “cogito ergo sum”, “mendoj, pra jam”, e pranonte mendimin si themel të qenies së njeriut, megjithëse e pati trajtuar lirinë si një fenomen të vullnetit për të zgjedhur, e pranon determinizmin me aspektin e tij të lidhur me besimin ose bindjen religjioze. Edhe Spinoza (1632-1677), një çifut hollandas, po ashtu si Dekarti, e vlerëson lirinë si një eveniment shpirtëror dhe pranon se liria shfaqet si pasojë nevojash dhe domosdoshmërish.

Njëri prej filozofëve më të mëdhenj të kohëve të reja, filozofi gjerman Emanuel Kant (1724-1804), pasi e pati vërtetuar ekzistencën e Zotit me anë të arsyes praktike dhe njeriun, me anë të ndërgjegjes e cila e shtyn atë në veprimin moral, pati pretenduar se veprimi moral ekziston në sajë të lirisë. Sipas tij, ndërsa shpesh herë, njerëz me moral të bukur nuk e arrijnë dot në këtë botë qetësinë dhe lumturinë për të cilën janë të denjë, përkundrazi, bëhen viktimë e dhunës dhe padrejtësive të ndryshme të shumta, është domosdoshmëri e arsyes të besosh se ekziston pavdekshmëria e shpirtit dhe një botë tjetër ku njerëz të tillë të marrin, më në fund, shpërblimin përkatës, po ashtu, edhe njerëzit që kanë bërë të këqija në këtë botë, ta vuajnë dënimin përkatës!

Përgjithësisht, cilindo filozof apo sistem filozofik që ta marrim në dorë, do të vëmë re asnjëri prej tyre nuk ka një mënyrë shpjegimi të ngjashme me shpjegimin e përkryer të “të vërtetës së njeriut” në botëkuptimin islam dhe se asnjëri prej tyre nuk ka mundur dot të japë një shpjegim të plotë mbi shfaqjen e vullnetit të njeriut. Dhe si mundet të ndodhë ndryshe? Ç’mund të pritet prej tyre kur kanë për kapital arsyen e cunguar dhe, rrallë, ndjenjat (Bergson, Kant)? Kurse botëkuptimi islam është parashtruar nga Zoti me dije dhe përfshirje të pafund. Kështu, pra, tani, le ta shpjegojmë entitetin e vullnetit dhe aftësisë zgjedhëse të njeriut në optikën e Islamit.

Parimet themelore të rendit shoqëror islam janë “liria”, “drejtësia” dhe “miqësia/vëllazëria”. Nga këto, liria është rezultat i faktit që njeriu është i pajisur eternalisht me vullnet. 

Siç e kemi shpjeguar pak a shumë, më parë, me rastin e diskutimit mbi parimin e voluntarizmit, Zoti i pati pyetur shpirtrat në çastin e krijimit të parë: “Elestu bi-rabbikum / A s’jam unë Zoti juaj?” Dhe pati marrë prej tyre përgjigjen: “Belá / Po!” Kjo është një marrëveshje zot-rob. Ndërkaq, duhet nënvizuar se për marrëveshjen është kusht që të dy palët të kenë vullnet, të jenë të vullnetshme, të veprojnë me vullnetin e tyre të lirë. kjo deklaratë hyjnore tregon se njerëzit zotërojnë një “të drejtë zgjedhjeje” që mund të realizohet me një shfaqje vullneti tek ta. Eshtë kuptimplotë fakti që, në këtë specifikë, pyetja është “përforcim me anë të pyetjes”. Duke i lënë shpirtrat në pozitën e pohimit të vartësisë së tyre prej Tij si krijesa të Tij, si vanitete dhe qenie të vdekshme në raport me Të si qenie sublime dhe e pavdekshme, Zoti ka treguar, duke ua kujtuar këtë marrëveshje atyre që mund të heqin dorë nga bindja, bazën ligjore të ndëshkimit të tyre si pasojë e shkeljes së marrëveshjes në fjalë, gjë që është realizuar si domosdoshmëri e atributit të Tij, “Âdil / i Drejtë”.

Ky pohim i vullnetshëm i pozitës së robit do të thotë pranim, në të njëjtën kohë, i një kufizimi me pëlqim të lirisë së dhuruar njerëzve, gjë që tregon se, në optikën e Islamit, nuk ka “liri absolute”.

Me të vërtetë, liria njerëzore ka dy kategori kufizimesh: njëra, objektive dhe, tjetra, subjektive. Kufizimi objektiv sanksionohet me faktin që çdo forcë dhe mundësi që i jepet njeriut, është e kufizuar. Ai nuk mund të realizojë asnjë sajim që ndodhet mbi kufirin e fuqisë së tij fizike e shpirtërore. Në specifika të tilla, ai mundet vetëm të bëjë sajime iluzive. Kurse kufizimi subjektiv realizohet me anë të bindjes ndaj urdhrave hyjnorë. Prandaj, ai meriton ndëshkim për aq sa idetë dhe veprimet e tij në opozicion me urdhrat hyjnorë që përbëjnë për të bazë legjitime, janë të huaja për garancinë që ka dhënë në eternitet.

Në optikën e Islamit, njerëzit e fillojnë jetën e kësaj bote me librat e punëve të bardha, pa asnjë shënim, domethënë, edhe të pafajshëm (inocentë, të pamëkat), edhe të pameritë, pa asnjë autorësi mirësie dhe merite. Madje, konsiderohen në të njëjtin pozicion në këtë botë përpjekjeje gjersa të arrijnë moshën e pubertetit. Kurse në krishterizmin e korrigjuar, çdo njeri është mëkatar i bashkëlindur. Sipas krishterizmit, burimi i mëkatit që bart njeriu në mënyrë të bashkëlindur, është “gabimi mëkatar” i njeriut të parë dhe profetit të parë, Adamit, që është bërë shkak për përzënien e tij nga parajsa. Në atë mëkat marrin pjesë të gjithë njerëzit. Gjithnjë sipas konceptualitetit krishter, personi i cili vdes pa u pagëzuar, qoftë edhe foshnjë e porsalindur, shkon drejtpërdrejt në ferr. Prandaj është kryqëzuar Jezusi, që kryqëzimi i tij të shërbejë si dëmshpërblim për mëkatin e bashkëlindur të njerëzve. Ditën e tretë pas kryqëzimit, është ringjallur dhe është ngritur fizikisht në qiell, kurse ditën e ringjalljes do t’i gjykojë njerëzit.

Kurse në Islam, askujt nuk i ngarkohet mëkati i kryer prej një tjetri. Çdokush mban përgjegjësi për bëmat e veta. Prandaj vjen në botë si i pamëkat.

Nga ana tjetër, Jezusi, Hz. Isai, nuk është kryqëzuar. Kjo e vërtetë shprehet kështu në Kur’an:

“… për shkak se thanë “ne e vramë të dërguarin e Allahut, mesihun Isa, të birin e Merjemes”… Por as e vranë dhe as e varën, vetëm se ashtu iu tregua atyre, prandaj, ata që bien në kundërshtim për të, janë në dyshim. Se ata s’kanë ndonjë njohuri për të, vetëm shkojnë pas pandehmash. Atë nuk e vranë në fakt (në mënyrë të dëshmueshme), por, e drejta është se atë e lartësoi Allahu drejt vetes. Allahu është i shenjtë e gjykues!”

Veç kësaj, ai që ka për t’i gjykuar njerëzit në jetën e pasme, ahiret, pas ringjalljes, nuk është Hz. Isai, por Allahu, Zoti dhe gjykatësi i vetëm i asaj dite!

Në Kur’anin e Shenjtë thuhet:

“Çdo nefs (frymë, vete) do ta shijojë vdekjen dhe pastaj do të ktheheni vetëm tek Ne!”

Sipas një hadithi të Profetit (s.a.s.), “Çdo i lindur lind me natyrë islame, pastaj prindërit e bëjnë atë çifut, krishter apo zjarradhurues!” Kjo do të thotë se – ashtu siç u parashtrua më parë gjerë e gjatë – mbi natyrën krijimore të njeriut dhe vullnetin njerëzor janë në veprim shumë faktorë të përcaktuar a të papërcaktuar. Në qoftë se nuk shtrembërohen këta faktorë, natyra e njeriut së bashku me të gjitha prirjet e saj, është dhe mbetet në përputhje me përmbajtjen e Islamit. Eshtë për këtë arsye që poeti gjerman Gëte ka thënë:

“Të gjithë ne jetojmë në Islam!”

Në optikën e Islamit, i cili përmban urdhra dhe ndalime krejtësisisht siç e kërkon natyra e pastër, njeriu është “me’mun” / “i besueshëm” dhe “mukel’lef” / “përgjegjës”, domethënë, njeriut i është dhënë besim dhe i janë ngarkuar disa barrë. Kjo është rrjedhojë e faktit që njeriu është i lirë dhe i vullnetshëm në mënyrë të bashkëlindur. Në Kur’anin e Shenjtë thuhet kështu:

“Pa dyshim, ne ua propozuam amanetin qiejve, tokës dhe maleve, por ata u druajtën ta merrnin përsipër; atë e mori përsipër njeriu!”

Përgjegjësia e marrjes përsipër të “amanetit”, gjë për të cilën bëhet fjalë në ajet, është një situatë cilësore që e bën të domosdoshme qenia i lirë, sepse propozimi është me vend ose i logjikshëm vetëm për dikë që është i lirë. Ngaqë personi që ndodhet nën shtrëngim nuk ka të drejtë parapëlqimi dhe zgjedhjeje, atij nuk mund t’i bëhet propozim. Për atë që s’është i lirë, mund të ketë vetëm urdhra. Ndërkaq, liria për të cilën po bëjmë fjalë, mund të shfaqet në këto forma:

a) Liri e personit;

b) Liri qytetare;

c) Liri e mendimit (idesë) dhe opinionit;

d) Liri e pronësisë private;

e) Liri politike.

Përveç kufizimeve objektive dhe subjektive që shpjeguam më sipër në përdorimin e të gjitha këtyre formave të lirisë, ekziston edhe një shkak tjetër kufizimi që është “kujdestaria”. Kujdestaria është një lloj pushteti që ka dikush ligjërisht mbi dikë tjetër. Nga ky pushtet rrjedhin si të drejtat dhe detyrimet e “kujdestarit”, ashtu dhe të drejtat dhe detyrimet e personit nën kujdestari, pra, kujdestaria e kufizon lirinë edhe të kujdestarit, edhe të personit nën kujdestari. Kujdestaria ndahet në “kujdestari individuale” dhe “kujdestari kolektive ose publike”.

Kujdestaria individuale është kujdestaria mbi individë, si prindërit dhe fëmijët e parritur (që s’kanë arritur moshën e pubertetit, moshën kur konsiderohen ligjërisht përgjegjës). Fëmijët mund të jenë edhe të dikujt tjetër, fëmijë që s’i kanë prindërit. Ligji cakton një kujdestar për mirrërritjen e tyre dhe miradministrimin e pronës së tyre. Në të njëjtën kohë, kujdestar caktohet edhe për persona të rritur por të paaftë për të mbrojtur interesat e tyre. Kujdestarë të personave individualë (ose privatë) quhen edhe kujdestarët që caktohen për kryerjen ose vënien në jetë të një specifike të caktuar, edhe anëtarët e këshillit administrativ të një vakfi. Ndërkaq, që të gjitha llojet e kujdestarive të kryhen me drejtësi dhe dinjitet, është kusht që kujdestarët të jenë persona të drejtë e të ndershëm. Sigurimi dhe kontrolli i kësaj është një e drejtë që i njihet autoritetit politik i cili është “kujdestar kolektiv ose publik”.

Gjatë gjithë historisë është njohur e domosdoshme ekzistenca e një autoriteti të lartë për sigurimin e paqes dhe rendit shoqëror dhe ky autoritet është ngritur dhe siguruar në forma të ndryshme. Domosdoshmëria e autoritetit në fjalë është vështruar dhe vlerësuar edhe me të kundërtën e vet, mungesën e autoritetit, gjë që çon në sundimin e anarkisë në shoqëri. Në Islam, ky autoritet quhet “autoritet i lartë urdhërues”. Ummeti, bashkësia, është lënë i lirë në mënyrën e sajimit të këtij autoriteti, domethënë, nuk ka dalë ndonjë urdhër detyrues mbi këtë. Kjo bën të mundur që të veprohet sipas gjendjes dhe kushteve. Eshtë si rrjedhojë e kësaj që kontradikta e parë në historinë e Islamit është shfaqur në caktimin e “kalifit”. Islami i cili nuk ka vënë ndonjë rregull mbi çështjen e vendosjes së autoritetit politik por e ka lënë ummetin të lirë, ka katër konkluzione imperative lidhur me përdorimin e këtij autoriteti. Këto janë:

1) Zbatimi i konkluzioneve dhe vendimeve kanunore;

2) Dhënia e amanetit (detyrës dhe përgjegjësisë) duke u mbështetur mbi kompetencën;

3) Zbatimi i këshillimit, domethënë ekzistenca dhe funksionimi i organit konsultativ;

4) Zbatimi i besëdhënies (biat) në formë votimi ose miratimi publik për autoritetin politik.

Në Kur’anin e Shenjtë është urdhëruar kështu:

“O ju që keni besuar! Bindiuni Allahut, bindiuni të Dërguarit, bindiuni edhe autoritetit urdhërues i cili është prej jush!”

Por kjo bindje varet nga realizimi i kushteve të mësipërme. Në qoftë se mungon edhe njëri nga kushtet në fjalë, në vend të bindjes bëhet i domosdoshëm (vaxhib) kundërshtimi, gjë që, në terminologjinë e juridiksionit fetar quhet “kryengritje kundër autoritetit”.

Siç e kemi shpjeguar më parë, në Islam, autoritetit urdhërues, pushtetar, i është njohur “e drejta e qortimit”. Kjo është e drejta për të bërë rregullime ligjore të dukura si të domosdoshme dhe vënia e disa ndalimeve ligjore sipas interesave dhe qëllimeve të reja – me kusht që rregullimet apo në fjalë të mos jenë të huaja për dogmën. Osmanët e patën emërtuar këtë si “ndalime sulltanore”. Kështu që, edhe kjo situatë cilësore do të thotë një formë tjetër e kufizimit të lirisë. 

Në këtë mënyrë, “liria” për të cilën treguam format kryesore të kufizimit, është, në vështrimin e Islamit, një ndër të drejtat e natyrshme dhe themelore po ashtu siç është e drejta për të jetuar. Siç u pa në kujdestarinë individuale, liria e personave privatë nuk mund të kufizohet nga kujdestarët publikë përveçse me qëllim mbrojtjen e shoqërisë. Shfaqja më esenciale e kësaj vëzhgohet në lirinë e besimit dhe ndërgjegjes. Islami kurrë s’e miraton pranimin apo ndërrimin e fesë apo drejtimit doktrinar me forcë. Me konkluzionin “nuk ka detyrim në fe”, Kur’ani i Shenjtë e ka ndaluar rreptësisht këtë. Metoda e përhapjes së Islamit është bindja me anë të kumtimit fetar të quajtur “teblig”. Siç do të shpjegohet më tej, xhihadi në formë lufte është i lejueshëm (xhaiz) jo me qëllim sulmi, por mbrojtjeje. Veç kësaj, nëse gjatë zhvillimit të luftës, armiku kërkon falje ose bëhet musliman, ndërprerja e luftës bëhet e detyrueshme. Sepse Allahu i ka shpallur muslimanët vëllezër dhe ka ndaluar çdo lloj grindjeje e konflikti mes tyre.

Ndërkaq, në shtetin islam, jomuslimanët janë për qeveritarët dhe pushtetarët, “vediatullah”, amanete të Allahut. Atyre u mbrohen të gjitha llojet e të drejtave të besimit dhe ndërgjegjes. Kjo specifikë është e fiksuar me dëshmi të panumërta të historisë.

Çdo njeri që jeton në shtetin islam gëzon të drejtën dhe lirinë e zotërimit te pronës private dhe e zhvillimit të tregtisë së lirë, mjafton që këto të drejta të mos përdoren në dëm të një tjetri apo të shoqërisë. Për shembull, një tregtar nuk mund të krijojë stoqe mallrash me qëllim për të shkaktuar krizë në treg, për pasojë, për ta ngritur çmimin e mallit. Gjithashtu, është e ndaluar përdorimi i një të drejte vetëm për t’i shkaktuar dëm një tjetri. Për shembull, dikush nuk mund të ndërtojë në kopshtin e vet një mur rrethues të lartë jo sepse e ka të nevojshme a të domosdoshme, por vetëm për t’ia mbyllur pamjen komshiut.

Çdokush është i lirë të besojë siç dëshiron dhe t’i përhapë mendimet e veta, mjafton që mendimet e tij të mos jenë të tilla që ta trondisin rendin shoqëror. Edhe në këtë rast, madje, i pandehuri gjykohet dhe, po nuk iu provua faji, nuk dënohet. Në historinë tonë, në kohën e sulltan Mehmet Çelebiut, birit të Bajazitit Rrufe, i cili u tregua i aftë për ta ripërtëritur shtetin pas dëmeve që i shkaktoi konflikti me Timurin e mallkuar, Sheh Bedreddini që ngriti krye me armë, u ekzekutua me vdekje pasi u gjykua, megjithëse s’ishte e nevojshme t’i provohej faji. I vetmi përjashtim i rregullit të vërtetimit të fajit me gjykim është “krimi politik”. Vetëm se nuk duhet harruar që edhe ky përjashtim është konsideruar i lejuar si kompetencë e njohur për sulltanin nga dijetarët fetarë, kompetencë e cila i jepte mundësi sulltanit të vendoste personalisht mbi burrat e shtetit të rangut të vezirit si dhe mbi pjesëtarët e dinastisë, për shkak të kryengritjes kundër shtetit dhe urgjencës që mund të paraqiste çështja e tyre. Natyrisht, kjo çështje ka detajet dhe hollësitë e saj, për të cilat duhen bërë edhe shumë shpjegime, por për këtu është e mjaftueshme me kaq.

Janë edhe dy specifika që e ngushtojnë apo e zgjerojnë kuadrin e përgjithshëm të lirisë në botëkuptimin islam. Specifikat në fjalë janë “skllavëria” dhe “robëria” si dhe çështja e “hapësirës së luftës”.

a) Skllavëria dhe robëria

Historia e skllavërisë është e vjetër sa historia e njerëzimit. Dihet se një nga të bijtë e profetit Nuh (Noe), Ham-i, e pati ndëshkuar të birin, Kenan, duke ua dhënë si skllav të vëllezërve Sam dhe Jafes. Në Testamentin e Vjetër nuk ka asnjë konkluzion mbi çështjen se si mund ta rifitojnë skllevërit lirinë, përveç një konkluzioni, sipas të cilit skllavi të cilit skllavopronari ia ka verbuar sytë ose ia ka thyer dhëmbët, mund ta rifitojë lirinë si rrjedhojë e trajtimit të keq.

Në ungjill nuk ka asnjë konkluzion lidhur me çlirimin e skllevërve. Për më tepër, teologu i njohur kristian, Shën Tomas d’Akuini, ka pretenduar se skllavëria ishte rezultat i natyrshëm i mëkatit të parë të kryer nga Adami. Skllavëria e pranuar si një institucion bazë, ashtu si shteti apo familja, qe futur në botën krishtere nga Greqia dhe Roma. 

Në çastin e parë të daljes së tij, Islami e gjeti skllavërinë si një institucion që ishte vendosur, kishte zënë rrënjë dhe ishte përhapur me kohë në Gadishullin Arabik po ashtu si edhe në të gjithë botën. Skllavëria e cila qysh nga koha e Aristotelit i cili pretendonte se shumë njerëz nuk zotëronin në mënyrë të bashkëlindur epërsitë e domosdoshme për të qenë të lirë, ishte një fakt social të cilin çdokush e konsideronte si të natyrshëm, për të cilin askush nuk mendonte ndonjë reformë, aq më pak shfuqizim dhe eliminim, për herë të parë në historinë e njerëzimit hyri me Islamin në një udhë reformash përmirësuese që do të kishin si rezultat shfuqizimin dhe eliminimin e tij. Para së gjithash, kjo situatë ishte rezultat i “metodës gradualiste” të parapëlqyer e të përdorur gjerësisht nga Islami për realizimin e ndryshimeve sociale. Eshtë një metodë hyjnore e vëzhguar edhe në zbritjen (revelimin) e legjislacionit islam, madje, që, në vend që të detyrohen njerëzit, duke i vrarë e prerë ata me anë të një mendësie revolucionare, përmbysëse, për të pranuar ndryshime rruge dhe mendësie, të realizohen ndryshimet praktike pasi të jenë përgatitur ata mendërisht dhe praktikisht. Prova më e pagabueshme e kësaj është fakti që Profetit i zbritën (iu reveluan) konkluzionet besimore në Periudhën e Mekës, kurse ajetet juridike iu lanë për në Periudhën e Medinës. Veç kësaj, pati edhe shkaqe të tjera që e patën bërë të domosdoshme që të veprohej në këtë mënyrë. Këto shkaqe mund t’i përmbledhim kështu:

1) Burimi bazë i shkllavërisë ishte lufta dhe, si rezultat i saj, robëria. Dhe po të mendohet se lufta kurrë s’do të eliminohet, kuptohet lehtësisht se, në atë kohë, në vend që skllavëria të eliminohej në mënyrë të njëanshme e të menjëhershme, do të ishte më e nevojshme dhe më e rëndësishme për të ardhmen që t’i jepej skllavërisë një status juridik që do t’i njihte të drejtën për të jetuar njerëzisht. Edhe Islami këtë bëri. Një hadith i Profetit i cili deklaronte se lufta midis të drejtës dhe të shtrembrës do të vazhdonte gjer në kiamet, është kështu:

“Mos e kërkoni përballjen me armikun, por, kur të mbeteni të detyruar ta bëni këtë, tregohuni tolerantë dhe lutiuni Allahut për mëshirë dhe paqe!”

2) Po qe se skllavëria do të shfuqizohej dhe eliminohej, derdhja e gjakut në luftëra do ta kapërcente qëllimin për të dalë fitimtar dhe do të shndërrohej në krim. Sepse, pa dyshim, pala që zinte rob, do të parapëlqente ta vriste armikun e zënë rob ngaqë s’do të kishte asnjë lloj përfitimi prej tij po ta linte gjallë. Por, gjithashtu, pa asnjë dyshim, reformimi i këtij institucioni krijonte mundësinë që të përfitohej nga robërit duke i liruar me dëmshpërblim ose duke i mbajtur si skllevër, për pasojë, pakësonte vrasjet në luftë.

3) Në ato kohëra, kombet dhe shtetet nuk e kishin mundësinë dhe as e kishin formuar shprehinë për të marrë vendime të përbashkëta, prandaj, nëse muslimanët do ta shfuqizonin dhe eliminonin në mënyrë të njëanshme skllavërinë dhe meqë shtetet e tjerë nuk do të bënin të njëjtën gjë, situata e krijuar do të lindte përfundime të rrezikshme në dëm të muslimanëve.

Statusi i ri ligjor që i përftoi Islami skllavërisë të cilën nuk e shfuqizoi dhe nuk e eliminoi për këto shkaqe që përmendëm, mund të parashtrohet në mënyrë të përmbledhur kështu:

Para së gjithash, Islami e zbriti në një burimin e shumëllojshëm të skllavërisë, në robërinë e luftës. Ndërkaq, jo vetëm u vu si kusht çlirimi i skllevërve për shlyerjen e disa mëkateve, por edhe u hap rruga për të çliruar skllevër në mënyrë vullnetare me qëllim për të merituar pëlqimin e Allahut. Më e rëndësishme se kjo është se, në bazë të një urdhri hyjnor, një pjesë e të ardhurave të shtetit duhej të përdoreshin për të çliruar skllevër.

Eshtë një e vërtetë historike që, duke e eliminuar me kohë skllavërinë, u përdorën të gjitha pretekstet për ta shndërruar atë në “robëri lufte”. Për shembull, qysh në luftën e Bedrit, robërit politeistë mekas që dinin shkrim e këndim, u liruan me kusht që t’u mësonin secili dhjetë fëmijëve muslimanë shkrim e këndim. 

Veç këtyre, në vështrimin e Islamit, një fëmijë me atësi dhe amësi të panjohur, i hedhur në rrugë dhe pa njeri që t’i dalë për zot, është konsideruar i lirë. Kujdesi dhe mirërritja e fëmijëve të tillë është detyrë e shtetit. Për më tepër, për të treguar se sa rëndësi e madhe i atribuohet lirisë në Islam, në qoftë se një fëmije të tillë i dalin për zot dy persona të veçantë duke pretenduar secili se është i tiji, për ta zgjidhur mosmarrëveshjen, merret për bazë liria. Kështu, në qoftë se njëri nga personat është musliman, por skllav, kurse personi tjetër është jomusliman, por i lirë, sheriati ia jep fëmijën personit jomusliman, por të lirë, me qëllim që fëmija të ketë një të ardhme si njeri i lirë. Siç shihet në këtë shembull, një fe e cila ka në themel të tërë sistemit të vet besimin monoteist tevhid, dhe e cila thotë se “nderi i njeriut është te besimi i tij”, kur vjen puna, i jep prioritet lirisë ndaj besimit, sepse dëshiron që individi ta pranojë besimin jo me shtrëngim, por me vullnetin e vet të lirë!

Le ta prekim shkurt edhe specifikën se ç’status juridik i është dhënë, në fakt, skllavërisë për të cilën janë bërë përpjekje për ta shfuqizuar dhe eliminuar gradualisht me këto mënyra çlirimi që në të drejtën islame shprehen me terma, si “ıtk”, “fek” dhe “tahrir” që kanë si kuptim kryesor “çlirimin nga skllavëria”.

Një skllav musliman nuk ka asnjë ndryshim nga muslimani i lirë për sa u përket adhurimeve. Ndërkaq, meqë nuk ka pronë dhe pasuri private, është i përjashtuar nga adhurimet pronësore si haxhi dhe zeqati. Zotëria i tij paguan vetëm sadakanë e fitrit për të. Edhe sllavinjave u është njohur më shumë liri mbulimi në krahasim me femrat e lira. Në lidhje me të drejtën për të vepruar si person juridik, në disa raste, skllavi ka liri të plotë, në disa raste, liri të kufizuar. Për shembull, mund të hyjë në borxh, por nuk mund të martohet pa lejen e zotërisë. Por ka kompetencë të plotë kërkese për ndrarje nëse është i martuar apo martohet. Ai mund ta ndajë dhe ta shkurorëzojë gruan pa i marrë leje zotërisë.

Sipas kodit penal islam, skllavi është në pozitë më të favorshme se njeriu i lirë. Për shembull, në fajet për të cilat kërkohet dënimi më i lartë, skllavit i jepet gjysma e dënimit që do t’i jepej njeriut të lirë. Për shembull, skllavit që kryen zina-adulter (marrëdhënie seksuale të paligjshme), i jepet gjysma e dënimit që do t’i jepej një njeriu të lirë beqar. Kjo shkon gjer atje, saqë edhe sikur të jetë i martuar, skllavi dënohet duke u konsideruar i lirë. Kurse në dënimet një për një me fajin (kisas), kur zbritja gjysmë për gjysmë është e pamundur, skllevërit dënohen njëlloj me njerëzit e lirë.

Në Kur’anin e Shenjtë, ndër njerëzit të cilëve u duhen bërë të mira, skllevërit janë përmendur menjëherë pas prindërve dhe farefisit të afërt. Nafakaja (strehimi, ushqyerja dhe veshmbathja) e skllavit i takon zotërisë, pronarit të tij. Në hadithet profetike është porositur që ushqyerja dhe veshmbathja e skllevërve të jetë e njëjtë me ushqyerjen dhe veshmbathjen e anëtarëve të familjes. Njëri nga hadithet në fjalë është kështu:

“Mos u thirrni atyre “skllavi im”, por “biri im” ose “bija ime”. Si barku i Ademit, edhe skllevërit janë vëllezërit tuaj. Eshtë Allahu që e bën të mundur që ata të jenë në shërbimin tuaj. Mos harroni se Allahu mund t’ju kishte vënë ju në shërbim të tyre! Prandaj, silluni mirë me ta. Mendojeni edhe këtë që e drejta dhe fuqia e Allahut mbi ju është më e madhe se e drejta dhe fuqia juaj mbi skllevërit!”

Veprimet e padrejta të bëra ndaj një skllavi ndëshkohen njëlloj me veprimet e padrejta të bëra mbi një njeri të lirë!

Skllavinja beqare dhe ndjekëse e Librit (krishtere ose çifute) mund të hyjë në marrëdhënie seksuale me zotërinë. Ndalimi i kësaj nuk është mjaft realist. Vetëm se në rast se skllavinja në fjalë lind një fëmijë nga marrëdhënia me zotërinë, pas kësaj emërtohet dhe thirret “umm-i veled” / “nënë fëmije” dhe statusi i saj ndryshon menjëherë. Ajo nuk mund të shitet e të blihet më dhe, pas vdekjes së zotërisë, bëhet vetvetiu dhe menjëherë e lirë. Kurse në Botën Perëndimore, ndërsa në disa vende, edhe fëmija i lindur nga skllavinja me zotërinë, konsiderohej skllav njëlloj si e ëma, në disa vende të tjera, për shembull në Amerikë, shpallja (demaskimi) nga skllavinja e babait të fëmijës konsiderohej faj.

Shihet se, në vend që skllavëria si pasojë e pashmangshme e luftës, të shfuqizohet dhe eliminohet, është më mirë të vihet në një status të drejtë ligjërisht dhe, kështu, me kohë, edhe sikur t’i mbetet emri formalisht, të vijë në një gjendje që skllavi të mos ketë ndryshim nga njeriu i lirë, siç ka ndodhur në Islam, gjë që çon në konkluzionin se statusi i skllavërisë në të drejtën islame është më i mirë se statusi i punonjësve gjoja të lirë në botën e sotme moderne!

b) Hapësira e Luftës

Në vështrimin e Islamit, hapësira botërore ndahet në dy: në “Hapësirë e Islamit” dhe “Hapësirë e Luftës”. Hapësira e Islamit është tërësia e vendeve ku zbatohet legjislacioni islam. Sa për Hapësirën e Luftës, megjithëse ka pikëpamje të ndryshme, me këtë term emërtohen, përgjithësisht, vendet ku nuk zbatohet legjislacioni islam.

Për muslimanët nuk ka ligjërisht (sipas legjislacionit fetar islam) leje për t’u vendosur me banim me pëlqim të vet në një vend që i përket Hapësirës së Luftës. Në vende të tilla mund të qëndrohet përkohësisht në mënyrë aksidentale dhe përjashtimore. Eshtë e padyshimtë se, në një vend që i përket Hapësirës së Luftës, muslimani ndodhet në pozitë të dobët dhe nevojtar për mbrojtje. Eshtë për këtë arsye që në specifikat që zotëron muslimani i cili ndodhet në një vend të Hapësirës së Luftës, kanë ndodhur zgjerime.

Për shembull, është transmetuar se i Dërguari i Allahut (s.a.s.) ka thënë:

“Në Hapësirën e Luftës, mes muslimanëve dhe popullsisë vendase nuk ka faiz!”

Sipas Imam Adhamit dhe Imam Muhammedit, ky hadith është argument në favor të lejimit të një muslimani për t’i shitur popullsisë vendase të Hapësirës së Luftës, ku ndodhet, një lirë për dy lira.

Gjithashtu, po qe se një musliman i cili ndodhet në një vend të Hapësirës së Luftës, i shet popullsisë vendase një kafshë të therur pa besmele ose një derr, ose po qe se luan kumar me ta dhe me fitimet e kumarit blen mall prej tyre, të gjitha këto veprime janë hallall (të lejuara, të bekuara) për muslimanin. Këtë pikëpamje kanë Imam Adhami dhe Imam Muhammedi, kurse Imam Ebu Jusufi dhe Imam Shafiiu kanë dalë kundër këtij opinioni.

Ndërkaq, në një vend të Hapësirës së Luftës, marrëdhëniet reciproke mes dy muslimanëve janë identike sipas konsideratës ligjore-fetare, me të njëjtat marrëdhënie në një vend të Hapësirës së Islamit. Në to nuk ka ndryshime.

Si pasojë e faktit që juristët muslimanë kanë përdorur shprehjen “Hapësira e Luftës” për vendet ku nuk zbatohet legjislacioni islam, disa autorë perëndimorë kanë pretenduar se mes muslimanëve dhe popullsisë së vendeve të emërtuara në këtë mënyrë, ekziston një “gjendje lufte permanente”, gjë që s’është e drejtë. Kjo shprehje ka të njëjtën vlerë me shprehjen që përdoret sot, “vend i huaj” ose, në shumës, “vende të huaja”. Sepse, siç do të shpjegohet më tej, shkaku i legjitimitetit të hyrjes në luftë të muslimanëve me jomuslimanët është sulmi i tyre kundër muslimanëve ose mundësia në potencë e një sulmi të tillë. Një tjetër argument që tregon se kjo pikëpamje armiqësore është e gabuar, është fakti që shprehja “Hapësirë e Luftës” ka ekzistuar para se t’u jepej muslimanëve leje për luftë dhe fakti që kjo shprehje është përdorur për Mekën e cila në atë kohë ndodhej ende në duar të politeistëve.

Krahas kësaj, një shfaqje tjetër e zgjerimit të lirive të muslimanëve si rrjedhojë e qëndrimit në vende të Hapësirës së Luftës, vërehet në të drejtën e luftës, ashtu që një vend i cili është bërë një herë “Hapësirë Islame”, nuk bëhet më “Hapësirë Lufte”. Sipas shumicës së juristëve islamë, edhe sikur një vend i tillë të dalë, me kohë, nga duart e muslimanëve, ai vazhdon të mbetet vend i tyre, ashtu siç vazhdon të mbetet juridikisht pronë e pronarit të vet një mall që i vidhet ose i grabitet me forcë. Si rrjedhojë, muslimanët e kanë të lejuar (xhaiz) nga pikëpamja e legjislacionit juridiko-fetar islam që të luftojnë për ta rimarrë atë vend pa iu kërkuar plotësimi i kushteve të legjitimitetit të hyrjes në luftë që kërkohet në kushte të tjera. Prandaj, edhe sikur mes atij vendi dhe muslimanëve të jetë nënshkruar një akt paqeje të përkohshme a të përhershme, për muslimanët është e lejueshme (xhaiz), madje, e domosdoshme (vaxhib), ta prishin marrëveshjen dhe ta rimarrin atë vend, mjafton që të kenë forcën e duhur për t’ia arritur kësaj.

Në historinë osmane, shehulislami Ebussuud Efendi i cili mbiquhej “myftiu’th-thekalejn”, pati dhënë fetva për rimarrjen e Qipros duke u mbështetur në këtë konkluzion islam. Siç dihet, ishulli i Qipros qe pushtuar qysh në kohën e kalifit Muavije dhe pastaj pati kaluar në dorë të venedikasve.

Duke e mbyllur këtë diskutim, dëshirojmë të bëjmë një shpjegim të shkurtër mbi lidhjen e kadasë dhe kaderit që i kemi prekur pak a shumë disa herë me pretekste të ndryshme gjer këtu, me çështjen e lirisë.

c) Kadaja dhe Kaderi

Siç dihet, besimi në kadanë dhe kaderin është njëra nga gjashtë parimet që përbëjnë themelin e besimit islam. “Kaderi” shpreh praninë në levh-i mahfudh të një evenimenti, kurse “kadaja” shpreh realizimin e atij evenimenti kur i vjen koha. Një parim tjetër besimi është që “e mira dhe e keqja janë prej Allahut”.

T’i kuptosh ashtu siç duhet këto parime besimi dhe, veçanërisht, kaderin, s’është diçka që mund t’ia arrijë çdokush, sepse kuptimi i tyre kërkon një dije dhe njohje të thellë. Eshtë për këtë arsye që diskutimet mbi kaderin janë ndaluar nga ana e Profetit. I zemëruar nga një pyetje mbi këtë çështje, ai pati dhënë këtë përgjigje:

“A mos jeni ngarkuar ju me këtë çështje? Apo mos për këtë u dërgova unë tek ju? Paraardhësit tuaj u shkatërruan pse polemizuan mbi këto çështje. Pra, shmangiuni kësaj!”

Në një hadith tjetër profetik është thënë:

“Kur të bëhet fjalë mbi kada-në, mbajeni gjuhën!”

Hadithe të tillë janë shumë. Megjithëkëtë, kadaja dhe kaderi është njëra nga çështjet e para të debatuara më shumë në historinë islame. Këtu, ne, duke lënë mënjanë këto debatime të hollësishme që janë objekt i studimit të shkencës së kelamit apo apologjetikës islame, dëshirojmë të parashtrojmë shkurt konkluzionin e tyre.

Personi i parë që ka dalë në pah në debatimin e çështjeve metafizike të përshpejtuar veçanërisht pas hyrjes së filozofisë helenistike në botën islame, është Mabed el-Xhuheni (80 h. / 669 e.r.). Atë e ndoqën edhe shumë persona të tjerë. Sipas tyre, nuk ka kader në atë kuptim që dimë ne. Kjo fjalë e prejardhur nga fjala “kudret” (fuqi), shpreh “forcën e ekzekutimit dhe përmbarimit”. Prandaj, në fillim, pikëpamja e tyre u emërtua “kaderije”, pastaj ata vetë u quajtën “Mutezile” (mutezilitë). Meqë këta pretendojnë se kaderi nuk mund të përputhet me atributin “adl” (i drejtë, i paanshëm) të Allahut, se njeriu është përgjegjës personalisht për të gjitha aktet e veta sepse zotëron një “vullnet të lirë” në tërë kuptimin e fjalës, qëndrojnë jashtë sunnizmit.

Në kundërshtim me kuptimet e ndryshme (nga të Kur’anit) që i atribuonin mutezilitët fjalëve “kada” dhe “kader” të përmendura në Kur’an, Xhehm b. Safvan (128 h. / 745 e. r.) parashtroi një pikëpamje tjetër duke pretenduar se tek robi (njeriu) nuk ka kurrsesi liri të vullnetshme  dhe se njeriu është i detyruar të kryejë aktin e paravlerësuar dhe parashkruar eternalisht për të nga Allahu. Dhe kjo pikëpamje jashtësunnite e parashtruar nga Xhehm b. Safvan i cili më pas u kap dhe u ekzekutua sepse mori pjesë në një lëvizje kryengritëse kundër omejadëve, u emërtua në shkencën e kelamit, “Xhebrije” (xhebritët, deterministët).

Me të vërtetë, janë shumë ajete kur’anore dhe hadithe profetike që duket se u japin të drejtë këtyre pikëpamjeve të shmangura dhe të veçuara nga sunnizmi duke shkarë, në çështjen e lirisë ose vullnetit dhe mundësisë zgjedhëse të njeriut, në ekstremin e djathtë, “ifrat”, (mutezilitët) dhe në ekstremin e majtë, “tefrit”, (xhebritët). Prandaj, për të shpëtuar nga këto lajthitje të lindura nga sipërfaqësia e vështrimeve dhe konsideratave, si dhe për t’i kuptuar drejt ajetet kur’anore dhe hadithet profetike të konsideruara “nass” (dogmë, të vërteta të qëndrueshme e të pakontestueshme), duhet mbajtur për kriter synimi hyjnor i Zotit në krijimin e tërë Universit dhe, në këtë kuadër, i njerëzve dhe xhindve të pajisur me vullnet të pjesshëm. Edhe synimi hyjnor në fjalë është, ashtu siç fiksohet me shprehjen e vetë Krijuesit, një “provë” (imtihan). Me aspektin e Tij si zotërues i dijes së përgjithshme, Zoti, megjithëse e di në mënyrë absolute se çfarë ka për të bërë secili, ka dëshiruar në mënyrë volitive realizimin praktik dhe konkret të kësaj. Prandaj, më parë le të përmendim disa nga ajetet kur’anore dhe hadithet profetike që bëhen shkak për vetëgënjime të tilla.

Më parë, le të paraqesim disa nga ajetet mbi të cilat e mbështesin mutezilitët pikëpamjen e tyre, sipas së cilës robi e përcakton vetë kaderin e tij:

“Allahu i ngarkon personit aq sa ç’mund të mbajë. E mira që fiton personi është në të mirë të tij dhe e keqja që bën, në të keqe të tij. Zoti ynë, mos na bëj përgjegjës nëse harrojmë apo gabojmë! Zoti ynë, mos na e ngarko atë barrë që s’mund ta mbajmë! Falna e mëshirona se ti je Zoti ynë! Dhe ndihmona kundër mohuesve!”

“Kjo është kurdërvlera e bëmave tuaja, se Allahu kurrë s’u bën padrejtësi robve!”

“Atyre që bëjnë të këqija, u jepet dënim aq sa të këqijat që kanë bërë!”

“Po qe se mohoni, dijeni se Allahu nuk ka nevojë për ju! Por Ai nuk e pëlqen mohimin e robve. Ai e pëlqen kur ju falenderoni. Asnjë mëkatar nuk e bart mëkatin e tjetrit. Në fund, prapë te Zoti juaj do të ktheheni dhe atëherë Ai do t’jua thotë ato që keni bërë. Sepse Ai e di se ç’ka në zemra!”

“Ne i treguam popullit të Themudit rrugën e drejtë, por ata e parapëlqyen të shtrembrën ndaj së drejtës!”

“Çfarëdo fatkeqësie që t’ju bjerë në krye, e keni për shkak të atyre që keni bërë me duart tuaja. Megjithatë, Ai e fal shumicën!”

“Ose i zhduk ata si përgjigje për ato që kanë bërë, por shumicën e fal!”

“Pa dyshim, atij i treguam rrugë dhe dikush falenderon për këtë, dikush tregohet mosmirënjohës!”

Le të përmendim edhe nja dy hadithe:

“Çdo fëmijë që lind, lind me krijim të natyrshëm, pastaj prindërit e bëjnë çifut, krishter ose zjarradhurues!”

Kurse në një hadith tjetër profetik thuhet kështu:

“Allahu i Lartë urdhëron: “Unë i krijova të gjithë robtë e mi të pastër prej të keqes, por, më vonë, shejtani i largoi nga feja!”

Dhe tani le të japim nja dy shembuj nga tekstet ku mbështeten xhebritët:

“Allahu ua ka vulosur zemrat dhe veshët, kurse mbi sy kanë perde. Dhe ndëshkimi i madh është për ta!”

“Po të donte, Allahu i mblidhte ata në rrugën e drejtë, pra, mos u bëj nga të paditurit!”

“Allahu e di se ç’bartin ato në mitra, ç’rrëzojnë dhe ç’heqin. Tek Ai, çdo gjë ka një kader (masë) të caktuar!”

“Allahu edhe ju ju ka krijuar, edhe bëmat tuaja!”

“Pa dyshim, Ne e kemi krijuar çdo gjë sipas një mase (kaderi) të caktuar!”

“Nuk ka fatkeqësi që të bjerë mbi tokë ose në kryet tuaj që të mos ndodhet në atë libër para se ta krijojmë Ne! Me të vërtetë, kjo është e lehtë për Allahun!”

Në Kur’anin e Shenjtë ka edhe qindra ajete të tjerë me këtë kuptim.

“A po thoni “nga na erdhi kjo” kur ju bie mbi krye një fatkeqësi që ua keni shkaktuar të tjerëve dyfish? O Muhammed, thuaju: “Atë e keni nga vetja! Pa dyshim, Allahu ka mundësi për çdo gjë! Ajo që ju ra mbi krye atë ditë kur u përballën ato dy grupe, është me leje të Allahut, me qëllim që të kuptohen kush janë besimtarët e kush janë hipokritët!”

Le të shënojmë edhe nja dy hadithe mbi këtë:

“Allahu i Lartë e krijoi Ademin, pastaj me të djathtën ia fërkoi shpinën dhe nxori prej aty disa pasardhës dhe tha: “Këta i krijova për në xhennet, prandaj do të bëjnë punë që u përshtaten atyre të xhennetit!” Pastaj ia fërkoi sërish shpinën dhe nxori pasardhës të tjerë dhe tha: “Këta i krijova për në xhehennem, prandaj do të bëjnë punë që u përshtaten atyre të xhehennemit!”

Kurse në një hadith tjetër profetik është thënë kështu:

“Ai (besimtari) që arrin lumturinë e amshuar, është ai që e ka të shkruar qysh në bark të nënës se do të jetë besimtar, kurse fatkeqit i është shënuar qysh në bark të nënës se do të jetë fatkeq!”

“Pa dyshim, krijimi i cilitdo prej jush është, në fillim, dyzet ditë si embrion në bark të nënës, pastaj si gjak i piksur, pastaj si një copë mishi e më tutje. Më vonë, Allahu i dërgon një engjëll i cili shkruan mbi të se ç’pjesë do t’i përkasë nga të mirat dhe kohën kur do t’i vijë vdekja, si dhe se do të bëhet zotëri apo fundërrinë. Betohem në Allahun veç të cilit s’ka zot tjetër, se personi në fillim bën punët e atyre të xhehennemit gjersa mes tij dhe xhehennemit të mbetet një pëllëmbë largësi, pastaj shkrimi hyjnor e kalon atë. Pa dyshim, një person kryen punët e atyre të xhennetit gjersa mes xhennetit dhe tij të mbetet një pëllëmbë largësi, mirëpo pikërisht atëherë bën punë nga ato të xhehennemit, pastaj vdes dhe hyn në xhehennem!”

Tani, me qëllim që të kuptohen drejt këto tekste, përveç njohjes së synimit hyjnor mbi qëllimin final të krijimit të njeriut, gjë për të cilën u fol më lart, si dhe përdorimit të kësaj si kriter, duhet të merren parasysh edhe këto dy specifika:

1) Vanitetet si dhe, krejt natyrisht, njeriu, ekzistojnë në një botë me “kohë” dhe “hapësirë”. Prandaj, edhe mendimet dhe idetë e njeriut janë të kufizuara në kohë dhe hapësirë. Për pasojë, njeriu nuk e rrok dot “të vërtetën vetiake” të pakufizuar në kohë dhe hapësirë të Allahut. Si rrjedhojë e intensitetit të shfaqjes (nëse shfaqet – M.H.), Allahu është, sipas terminologjisë përkatëse, “gaib” (i fshehur, i padukshëm, i papranishëm në dukje). Sepse nuk është krijuar një kohë dhe hapësirë që ta durojnë intensitetin e shfaqjes së Tij. Argumenti kur’anor i kësaj është fakti që, kur profeti Musa i kërkoi Allahut ta shihte Atë, Allahu iu përgjigj “len terani” (nuk mund të më shohësh mua). Pastaj, pas këmbënguljes së Hz. Musait, në malin përballë tij u reflektua një grimcë nga qenia hyjnore dhe ai “profet i vendosmërisë së lartë” u shemb përtokë pa ndjenja nga efekti i intensitetit të reflektimit mbi malin.

Sipas hirësisë Imam Adhami, vullneti i Allahut që është një nga atributet individuale hyjnore, ashtu si kadaja dhe kaderi i Tij, është edhe eternal (i pafillim e i pambarim), edhe i pacilësueshëm. Nuk mund të njihet! I tillë është edhe atributi i Tij, “dije”. Këto të vërteta, imami i madh i ka shprehur kështu:

“Të gjitha atributet e Tij janë të ndryshme nga atributet e krijesave. Ai di, por dija e Tij nuk është si dija jonë. Ai ka mundësi për çdo gjë, por mundësia e Tij nuk është si e jona. Ai sheh, por shikimi i Tij nuk është si shikimi ynë. Ai dëgjon, por dëgjimi i Tij nuk është si dëgjimi ynë. Ai flet, por e folura e Tij nuk është si e folura jonë. Ne flasim me anë të organeve dhe tingujve, kurse Ai flet pa organe e pa tinguj. Tingujt janë krijesa, kurse fjala e Allahut nuk është krijesë. Allahu është një gjë (qenie) por nuk është si gjërat e tjera. Qenia e Tij s’ka të bëjë me elementë dhe simptoma, si dhe me ngjashmëri, kundërshti dhe identitet me qenie të tjera. Gjëra të tilla, si dorë, fytyrë dhe nefs që Ai i përmend në Kur’an për vete, janë atribute të pacilësueshme të Tij. Nuk mund të thuhet se dora e Tij është fuqia ose dhuntia e Tij, sepse, atëherë, atributi eliminohet. Kjo është pikëpamje e Kaderijes dhe Muteziles. Ashtu siç është dora e tij një atribut i pacilësueshëm, ashtu dhe ndëshkimi dhe pëlqimi i Tij janë dy atribute të pacilësueshme të Tij.

Allahu nuk e krijoi materien nga ndonjë gjë. Allahu e njihte materien para formimit të saj, në eternitet, pafillimësi. Ai është vlerësuesi dhe formuesi i materies. Asgjë nuk mund të ndodhë në Botë dhe në Ahiret pa e dëshiruar Allahu, pa dijen, ekzekutimin, vlerësimin e Tij dhe shkrimin e vet në Levhi Mahfudh. Vetëm se shkrimi i tij në Levhi Mahfudh nuk është në formë konkluzioni dhe vendimi, por në formë cilësimi. Kada-ja, kader-i dhe dëshirimi janë nga atributet e papërcaktueshmërisë së Tij, e pamundësisë për ta njohur Atë. Atë gjë që s’është e qenë, Allahu e njeh si të paqenë në gjendjen e saj si mosqenie dhe e di se si do të jetë kur ta krijojë. Atë gjë që është e qenë, Allahu e njeh si të qenë në gjendjen e saj si qenie, gjithashtu, e di se si do të jetë mosqenia e saj. Allahu e di gjendjen e qëndrimit në këmbë të atij që qëndron në këmbë, po ashtu, edhe gjendjen e tij ulur kur ka për t’u ulur. Në të gjitha këto situata, në dijen e Allahut nuk ndodh asnjë ndryshim dhe asnjë gjë e ndodhur pas. Ndryshimi dhe kontradikta ndodhin tek krijesat.

Allahu i ka krijuar njerëzit të çlirët nga mohimi dhe besimi, pastaj, duke u folur atyre, u ka komunikuar urdhra dhe ndalime. Mohuesi bie në mohim me aktin e vet, me kundërshtimin dhe mohimin e vet, si dhe, pasi i është prerë ndihma e Allahut. Edhe besuesi beson me aktin e vet, me pohimin dhe vërtetimin e vet, si dhe pasi Allahu e ndihmon dhe i jep sukses në besim.

Allahu e ka nxjerrë brezin e Ademit në formë njeriu nga sperma e tij, pastaj, pasardhësve të tij, njerëzve, u ka dhënë arsye, u ka folur, i ka urdhëruar të besojnë dhe i ka ndaluar të mohojnë. Edhe njerëzit e kanë pohuar se Ai është Zoti i tyre. Ky është besimi i njerëzve. Ja, pra, kjo është natyra me të cilën lindin njerëzit. Ai që bie në mohim pas kësaj, e ndryshon dhe e prish këtë natyrë. Kurse ai që beson dhe vërteton, tregon vendosmëri në vazhdimësinë e natyrës së tij.

Allahu nuk e ka shtrënguar asnjërin nga robtë e Tij që të besojë apo mohojë. Ai nuk i ka krijuar ata si besimtarë apo mohues, por si persona. Besimi dhe mohimi janë akte të personave. Atë që bie në mohim, Allahu e di si mohues gjatë gjendjes së tij si mohues. Nëse më vonë, ai person beson, Allahu e di si besimtar në gjendjen e tij si besimtar dhe e do atë pa ndryshim dijeje dhe atributi. Të gjitha aktet e robve, si lëvizja apo qetësia, janë, me të vërtetë, përftime të vetë atyre, kurse krijuesi i tyre është Allahu i Lartë. Të gjithë ata ekzistojnë me dëshirimin, dijen, vendimin dhe parashkrimin (kaderin) e Allahut.”

Të gjitha këto shpjegime tregojnë se vetëgënjimet lindin nga tentativa për të dhënë konkluzione mbi Allahun të pakufizuar në kohë dhe hapësirë si dhe mbi atributet e tij eternale me anë të një veprimtarie mendore të kufizuar në kohë dhe hapësirë. Njohja nga Allahu e një gjëje para se të ndodhë, kurrsesi s’është determinim, por është rrjedhojë e mosekzistencës së kohës dhe hapësirës në qenien e tij hyjnore, e pakufizimit të qenies së tij hyjnore nga koha dhe hapësira.

Nëse mund të shprehemi kështu, njohja nga Allahu i gjërave që kanë për të ndodhur, i ngjet njohjes nga bujku i bimës që ka për të mbirë nga fara që ka hedhur në tokë, ngaqë i njeh veçoritë e farës.

2) Specifika që duhet marrë parasysh së dyti, është që kaderi ndahet në dy lloje: “absolut” dhe “i kushtëzuar”. 

Kaderi absolut përfshin tërë botën materiale, nga atomet, tek yjet e panumërt në kozmos. Tërë kjo botë materiale, ngaqë s’ka vullnet dhe aftësi zgjedhëse, lëviz si robot me një lloj lëvizjeje të vlerësuar dhe përcaktuar eternalisht, në pafillimësi.

Me të vërtetë, lëvizja është cilësi esenciale dhe e përhershme e materies. Nga Aristoteli e këtej, disa filozofë kanë besuar në ekzistencën e Zotit si shtytësi i parë i kësaj lëvizjeje. Në shkencat pozitive, emërtimi i kësaj cilësie është “determinizëm”, kurse në literaturën islame, kësaj i thuhet “ádetulláh, zakon i Allahut” ose “sunnetulláh, traditë e Allahut”. Eshtë e fiksuar me ajete kur’anore se në këtë nuk ka ndryshim, domethënë, kjo lëvizje është permanente, aktive në formë ligjesh të caktuara eternalisht, në pafillimësi.

“Determinizmin” e shkencave pozitive ose të natyrës e ka përhapur fizikani gjerman Werner Heisenberg me novatorizmin që i solli teorisë së kuanteve.

Teoria e kuanteve është teoria që studion ndryshimin e menjëhershëm (rritjen e menjëhershme) të nivelit të energjisë mes elektroneve që ndodhen në orbitën e atomit. Kuant është emërtim që u është dhënë grimcave të radiacionit. Heisenberg, i cili e veçoi teorinë e kuantit nga ati ideor i saj, Ajnshtajni, parashtroi një parim: papërcaktueshmërinë. Sipas këtij parimi, është e pamundur që shpejtësia e kuantit të njihet qysh më parë, sepse nuk është e përcaktuar. Megjithëse Ajnshtajni e pati kundërshtuar këtë pikëpamje duke thënë se “Zoti nuk hedh zar”, nuk pati mundur ta hidhte poshtë. I pati takuar nderi ta hidhte poshtë, fizikanit hollandez Gerardt Hooft.

Teorinë e Werner Heisenberg-ut e cila mund të shprehet në formën “është e pamundur të njihet në të njëjtin çast edhe vendi, edhe lëvizja e një atomi në univers”, e pati shembur Gerardt Hooft duke e provuar se kjo mund të njihet 43 sekonda më parë. Vetëm se Hooft, duke e shtrirë pikëpamjen e tij edhe mbi aktet e vullnetshme të njerëzve, hyri në rrugën e xhebritëve (deterministëve) tanë. Mundësia e njeriut për të ditur diçka qysh më parë, tregon se një formim i caktuar është i fiksuar dhe i përcaktuar qysh më parë. Në qoftë se kjo nuk shtrihet edhe mbi aktet e vullnetshme të njeriut, kjo pikëpamje është në përputhje me deklaratën e Kur’anit të Shenjtë, ku thuhet: “Në krijimin (aktin krijues) të Mëshiruesit nuk mund të gjesh asnjë parregullsi!” Domethënë, bota materiale (lëndore) ndodhet nën zotërimin e kaderit absolut. Pa dyshim, në botën materiale (lëndore) përfshihet edhe qenia materiale e njeriut, domethënë, trupi i njeriut. 

Ndërkaq, është edhe lloji “pezull” ose “i kushtëzuar” i kaderit, ku futen aktet e fushës së lirisë volitive të njohur për qeniet e pajisura me vullnet (njerëzit dhe xhindët). Përcaktueshmëria hyjnore nuk vepron mbi këto akte, vetëm leja dhe akti krijues i Allahut. Sepse atributi hyjnor “halik / krijues” është i posaçëm për Individualitetin Hyjnor të Allahut. Tek vanitetet (njeriu dhe të gjitha qeniet e gjalla ose jo të gjalla përveç Allahut) nuk ka pjesë shfaqjeje nga ky atribut. Ja, pra, ky është kuptimi i parimit besimor, sipas të cilit, “e mira dhe e keqja janë prej Allahut”. Vullneti i Allahut është i pranishëm në çdo formim. Po të mos ishte kështu, do të duhej një krijues tjetër për ta krijuar të keqen. Ndërkaq, pëlqimi i Allahut është i pranishëm vetëm tek e mira. Allahu nuk e pëlqen të keqen, mirëpo kur atë e dëshiron robi (njeriu), edhe atë e krijon. Kështu, në Kur’anin e Shenjtë thuhet: “Edhe ju, edhe bëmat tuaja Allahu i ka krijuar!”

Në temën e vullnetit dhe lirisë së njeriut, çështja më e vështirë për t’u rrokur është çështja e “orientimit” dhe “çorientimit”. Pasi xhebritët që e konsideronin njeriun si një automat pa vullnet dhe mutezilitët që e ngrinin lart njeriun gjer në pozitën e krijuesit të aktit të vet, e lëkundën dhe e çoroditën Botën Islame për rreth dy shekuj me radhë, u formuan shkollat doktrinare esh’arite dhe maturidite që e mbrojtën dhe e nxorën fitimtare pikëpamjen sunnite dhe i treguan rrugë ummetit, bashkësisë muslimane. Sipas pikëpamjes sunnite të mbrojtur prej tyre, për njeriun nuk ka as shtrëngim, as kompetencë krijimi! E vërteta është një rrugë e moderuar konceptualiteti mes këtyre të dyjave. Për ta sqaruar çështjen e orientimit dhe çorientimit nën dritën e esh’arizmit dhe maturidizmit, që të dyja, shkolla doktrinare të drejta, le të mjaftohemi duke i rikujtuar fjalët e Hirësisë Imam Adhami të cituara pak më sipër:

“Allahu e ka nxjerrë brezin e Ademit në formë njeriu nga sperma e tij, pastaj, pasardhësve të tij, njerëzve, u ka dhënë arsye, u ka folur, i ka urdhëruar të besojnë dhe i ka ndaluar të mohojnë. Edhe njerëzit e kanë pohuar se Ai është Zoti i tyre. Ky është besimi i njerëzve. Ja, pra, kjo është natyra me të cilën lindin njerëzit. Ai që bie në mohim pas kësaj, e ndryshon dhe e prish këtë natyrë. 

Allahu nuk e ka shtrënguar asnjërin nga robtë e Tij që të besojë apo mohojë. Ai nuk i ka krijuar ata si besimtarë apo mohues, por si persona. Besimi dhe mohimi janë akte të personave. Atë që bie në mohim, Allahu e di si mohues gjatë gjendjes së tij si mohues. Nëse më vonë, ai person beson, Allahu e di si besimtar në gjendjen e tij si besimtar dhe e do atë pa ndryshim dijeje dhe atributi. 

Të gjitha aktet e robve, si lëvizja apo qetësia, janë, me të vërtetë, përftime të vetë atyre, kurse krijuesi i tyre është Allahu i Lartë. Të gjithë ata ekzistojnë me dëshirimin, dijen, vendimin dhe parashkrimin (kaderin) e Allahut.”