Në natyrën e çdo njeriu, pa përjashtim, ka kureshtje dhe prirje për të hetuar dhe hulumtuar. Kjo prirje e natyrshme është motivi shtytës themelor i të mësuarit, kurse mjetet, janë shqisat, domethënë, organet e ndijimeve, dhe mendja (arsyeja) së bashku me aftësinë e gjykimit.

Pesë organet e ndijimeve ose pesë shqisat na sigurojnë pak a shumë informacion dhe njohuri mbi veçoritë e Universit nëpërmjet shqyrtimit me anë të mendjes (arsyes) të mbresave të marra nga bota e jashtme. Ndërkaq, në çështjet metafizike nuk ekziston mundësia për të zotëruar të vërteta duke marrë mbresa të tilla, sepse janë vetëm qeniet materiale-lëndore që mund t’i kontrollojmë me anë të shqisave dhe ndijimeve. Mirëpo kureshtja e njeriut nuk është e kufizuar vetëm me botën materiale. Njeriu kërkon të mësojë edhe shumë çështje të tjera jokonkrete (jo materiale, jolëndore), si nga ka ardhur vetë e ku po shkon, si janë trupëzuar qeniet dhe ç’është entiteti i informacionit dhe dijes. Sepse kureshtja njerëzore, domethënë, kureshtja për të mësuar, përfshin botët e vëzhgueshme e të pavëzhgueshme. Dihet se, për ta kënaqur këtë kurejshtje, qysh prej mijëra vjetësh, filozofët, duke prodhuar ide, kanë parashtruar pikëpamje të ndryshme. Ndërkaq, a mund të mendohet që, pavarësisht nga kjo veprimtari e realizuar prej tyre vetëm duke përdorur mendjen dhe arsyen, Islami i cili është parashtruar me qëllim që të mundet ta sigurojë mirëqenien, lumturinë dhe qetësinë e njerëzve dhe xhindve, madje në të dy botët, edhe në këtë botë, edhe në botën tjetër pas kësaj, Islami, pra, do të mbetej indiferent ndaj një nevoje të tillë bazë të njeriut? Gjithsesi, Islami, si një fe e natyrshmërisë, përmban parimet praktike dhe njohuritë teorike më të përkryera për ta plotësuar çdo nevojë. Për më tepër që këto janë pasqyrë ku reflektohen dija dhe urtësia absolute e Zotit me mëshirën e Tij të pafundme.

Përsosmëria esenciale e Islamit si një botëkuptim i pashoq i cili e ka bërë për qëllim ta kënaqë kureshtjen e njohjes njerëzore mbi çështje abstrakte apo konkrete si dhe t’i japë mundësi njeriut ta arrijë edhe “të mirën”, edhe “të vërtetën”, shfaqet në shkallë të parë në besimin monoteist “tevhid” të Islamit. Për më tepër që, ndër çështjet metafizike, pikën kureshtare më të thellë të njeriut, përfshirë edhe ekzistencën e vet, e përbën çështja se në ç’mënyrë është krijuar apo është bërë ekzistente bota ku ai jeton. Baza metodike në Islam është besimi. Hapi i parë i kësaj është besimi i Allahut me atributin e tij “ehadiyet” / “një unik”. Por, megjithëse shpjegimi i Universit me anë të “një shkaku të parë” si “jonevojtar për t’u krijuar vetë”, ka ekzistuar përgjithësisht në historinë e njerëzimit, kjo s’është e mjaftueshme. Sepse, megjithëse urtësitë e pafundme që vëzhgohen në qeniet, megjithëse përsosmëria përtej imagjinatës dhe uniteti i krijuesit të Universit janë domosdoshmëri logjike dhe ndërgjegjësore, në shumicën e tij të madhe, njerëzimi, për shkak të vështirësisë për ta konceptuar abstrakten, ka ardhur duke bërë gabime të vazhdueshme në cilësinë e asaj qenies së lartë.

Me këtë mashtrim të realitetit, nga pikëpamja sociologjike, është pandehur se feja e parë në historinë e njerëzimit ka qenë “animizmi”, por, më në fund, si rezultat i hulumtimeve të kryera nga Max Muller mbi librat e vjetër indianë, “Vedat”, është arritur në mendimin e njëzëshëm se feja e parë ka qenë “monoteizmi”. Sipas kësaj, fakti që Islami, domethënë besimi monoteist i cili fillon me njeriun e parë, Ademin (a.s.), është transformuar, gjer tek profeti i Kohës së Fundit, në idhujtarizëm përmes një korrigjimi të shëmtuar, ka qenë vazhdimisht pasojë e dobësisë njerëzore në konceptimin e të vërtetave abstrakte.

Siç e di çdo musliman, bazat e besimit janë gjashtë: besimi në Allahun, besimi në engjëjt e Tij, besimi në librat e Tij, besimi në resulët (të dërguarit) e Tij, besimi në ditën e ahiretit (ringjalljes, llogaridhënies, ndëshkimit dhe shpërblimit), besimi në kaderin (parashkrimin) e dhënë prej Tij. Të gjitha këto janë koncepte dhe çështje abstrakte. Në të vërtetë, mes këtyre, librat dhe resulët (të dërguarit e Allahut ose profetët) i përkasin botës së vëzhgueshme, vetëm se kjo mundësi vëzhgueshmërie bëhet fjalë për një numër të kufizuar njerëzish të kohëve kur janë zbritur librat dhe të kohëve kur janë dërguar profetët. Për më tepër, nëse në këtë mes llogarisim edhe faktin se patjetër që çdo fisi (popullate) i është dërguar një profet dhe se numri i profetëve – siç rrëfehet – arrin gjer në njëqind e njëzet mijë, detyrohemi ta pranojmë se, edhe në këtë specifikë, çështja është shumë më tepër abstrakte se konkrete. Veç kësaj, ndër librat, vetëm Kur’ani i Shenjtë është ruajtur i shkruar në origjinal, kurse, ndër profetët, të dhënat e jetës janë të shkruara e të shtypura vetëm për profetin e Kohës së Fundit.

Në këto kushte, mund të thuhet pa lëkundje se të gjitha bazat e besimit janë të një natyre teoriko-abstrakte, gjë që do të thotë se çështjet teoriko-abstrakte janë pothuaj si shpirti i botëkuptimit islam. Përmbajtja e pasur ideore në këtë specifikë vëzhgohet në tri disiplina shkencore, që janë:

a) Shkenca e Tevhidit

b) Shkenca e Kelamit (apologjetika islame)

c) Konsideratat mistike (Tasavvufi)

Pasi bindjet islame u përballën me bindjet dhe traditat religjioze të fiseve dhe popullatave të ndryshme si rezultat i zgjerimit të gjeografisë islame dhe pasi veprat e filozofisë greke u përkthyen në arabishte, kthjelltësia dhe qartësia e tyre (e bindjeve religjioze islame) u përball me një rrezik të madh. Përballë këtij rreziku, dijetarët islamë, duke zhvilluar një veprimtari ideore me tërë fuqitë e shpirtit gjatë shumë shekujve nxorën vepra të pashoqe si produkte ideore mbi çështjet metafizike të fesë. Në ato vepra, ata i dhanë peshë mbrojtjes së besimit monoteist islam (tevhid) si momenti më i rëndësishëm, përkryerjes së besimtarëve duke i lartësuar ata për sa i përket ideve dhe moralit. U bënë përpjekje që mbrojtja e besimit monoteist islam (tevhid) të sigurohej më shumë me anë të studimeve shkencore në fushën e Kelamit ose Apologjetikës Islame, kurse garantimi i përkryerjes ideore dhe morale, më shumë me anë të veprave të Tasavvufit, Mistikës Islame.

Meqë tevhidi është thelbi dhe themeli i besimit islam, është një element themelor dhe një parim që duhet mbrojtur me kujdes dhe preokupim të veçantë. Pikëpamjet e huaja për tevhidin, Zoti i ka shpallur armiq me emërtimin “shirk”, herezi, domethënë politeizëm, dhe i ka lënë jashtë nga amnistia e përgjithshme. Prandaj, besimi te Allahu që është e para e çështjeve metafizike fetare, është përcaktuar në mënyrë thelbësore kështu:

Emri “Allah” është emërtimi “personal” që përmbledh tërë atributet e Tij. Në arabishte, emri i numrit njëjës “Allah” është krejtësisht e pamundur të kthehet në numrin shumës ose, e thënë ndryshe, në gramatikën e arabishtes nuk mund të gjendet ndonjë rregull, mjet apo mundësi që ta kthejë këtë emër në numrin shumës. Ndërkaq, gjithashtu, të gjitha skartimet fonetike që mund t’i bëhen këtij emri në drejtshkrim, prapëseprapë Atë shënojnë. Për shembull, nëse hiqet tingulli dhe shkronja elif në krye të kësaj fjale të bekuar, pjesa e mbetur lexohet “lil’láhi” (e Allahut). Nëse hiqet tingulli dhe shkronja tjetër, pasuese e elifit, lam, pjesa e mbetur lexohet “lehú” (e Tij, e Allahut). Nëse hiqet edhe lam-i tjetër, më në fund, pjesa e mbetur është përemri vetor “hú” (Ai) që, në kushtet përkatëse sintaksore të arabishtes, është i posaçëm vetëm për Allahun. Jo vetëm kaq, edhe për ata që nuk e njohin arabishten, por kanë pak a shumë njohuri nga literatura islame, e dinë se me përemrin “Hú” që në gjuhët me alfabet latin shkruhet me të madhe, si këtu, shënohet personi i Allahut.

Allahu është “ehad”, domethënë, “një i vetëm që s’ka të dytë”. Ekzistenca e Tij është e paraqenë (e pafillim) dhe e pasqenë (e pambarim). Ai ekziston vetvetiu, në mënyrë të vetvetishme. Në botën e përbërë nga vanitetet, domethënë, nga çdo gjë tjetër veç Allahut, asnjë gjë nuk është dhe nuk mund të jetë ekuivalent apo i ngjashëm me Të. Ndërkaq që vetë s’ka asnjë nevojë, tërë qeniet e krijuara kanë nevojë për Të. Ndërsa dija e tij e ka përfshirë gjithçka në mënyrë absolute, fuqia e Tij është e aftë për çdo gjë. Allahu sheh çdo gjë. Allahu ndodhet i gatshëm dhe vëzhgues kudo. Në ç’drejtim që të kthehen fytyrat, do të thotë se janë kthyer në drejtim të Tij. Allahu ka dijeni mbi qëllimin e fshehtë apo të hapur të secilit dhe është më pranë njeriut se damari i tij i qafës që i rreh. Allahu nuk është trup material, prandaj nuk mund të shihet me sy. Allahu s’ka të bëjë me cilësi mangësie. Shkurt, Allahu është absolutisht krejt i ndryshëm nga çdo lloj përfytyrimi që mund të sajohet për Të! Sepse atributi i Tij “muhalefetun lil havadith” (krejt i ndryshëm nga qeniet e krijuara pas) është ndër atributet e tij bazë. Allahu nuk ka lindur dhe nuk është i lindur. Ai është e vetmja qenie e denjë për adhurim.

Të vërtetat e individualitetit dhe atributeve të Allahut, Hirësia Imam Adhami i shpreh në kornizën e tevhidit në këtë mënyrë:

“Esenca e tevhidit dhe rruga më e drejtë e besimit në të është dhe duhet pohuar kështu: “Besoj në Allahun, në engjëjt e Tij, në librat e Tij, në profetët e dërguar prej Tij, në ringjalljen pas vdekjes, në kaderin, në të mirën dhe të keqen prej Allahut, në llogaridhënien, në peshoren, në xhennetin dhe xhehennemin se të gjitha këto janë të vërteta!”

Allahu i Lartë është një jo në aspektin si numër, por në aspektin se nuk ka partner. Ai nuk ka lindur kënd dhe nuk është i lindur. Allahu nuk i ngjet asnjërit prej krijesave të Tij. Ai ka ekzistuar dhe do të ekzistojë gjithmonë me emrat dhe me atributet e Tij individuale dhe predikative. 

Atributet individuale (personale) të Allahut janë “jetë” (hayat – Allahu është i gjallë), “fuqi” (kudret – Allahu ka fuqi për çdo gjë), “dituri” (ilm – Allahu ka dituri për gjithçka, di gjithçka), “kelam” (fjalë – Allahu flet), “semí” (dëgjim – Allahu dëgjon), “basar” (shikim – Allahu sheh) dhe “irade” (vullnet – Allahu ka vullnet). Kurse atributet predikative janë “krijim” (tahlík – Allahu krijon), “terzik” (furnizim, ushqyerje – Allahu i furnizon dhe i ushqen krijesat e gjalla), “bërje, sendërtim” (inşa – Allahu bën, sendërton), “shpikje, krijim pa shembull” (ibdá – Allahu krijon duke shpikur, pa u mbështetur në ndonjë shembull), “sun” (art – krijim me art), etj.

Allahu ka ekzistuar dhe do të ekzistojë me emrat dhe atributet e Tij. Asnjë prej emrave dhe atributeve të Tij nuk është akcidencial, domethënë, me ekzistencë të pastajme. Allahu di gjithmonë me diturinë e Tij, dituria është atributi i Tij në pafillimësi. Allahu është gjithmonë i aftë me fuqinë e Tij, fuqia është atributi i Tij në pafillimësi. Allahu flet me Fjalën e Tij, Fjala është atributi i Tij në pafillimësi. Allahu krijon gjithmonë me atributin e Tij Krijues, krijimi është atributi i Tij në pafillimësi. Allahu është gjithmonë autor i aktit me atributin e tij të veprimit (predikatit), akti është atribut i Tij në pafillimësi. Allahu është autori, akti ose veprimi është atributi i Tij në pafillimësi, kurse produkti i aktit ose veprimit të Tij është krijesë (gjë e krijuar, akcidencë), ndërsa vetë akti i Allahut nuk është krijesë (gjë e krijuar, akcidencë). Atributet e Allahut në pafillimësi (eternitet) nuk janë krijesa dhe akcidente. Personi i cili thotë se atributet e Allahut janë të krijuara dhe akcidente ose ka lëkundje mbi këtë çështje ose dyshon mbi këtë çështje, e mohon Allahun e Lartë.

Kur’ani i Shenjtë është fjalë e Allahut, e shkruar në libra, e ruajtur në zemra, e lexuar me gjuhë dhe e zbritur profetit Muhammed. Shkrimi, shqiptimi dhe leximi i Kur’anit nga ne janë akte të krijuara, kurse Kur’ani vetë nuk është gjë e krijuar. Të gjitha informacionet e përcaktuara dhe të dhëna nga Allahu në Kur’an për Musain dhe profetët e tjerë, për faraonin dhe iblisin (djallin), janë që të gjitha fjalë të Allahut. Fjala e Allahut nuk është krijesë, akcident, kurse fjala e Musait dhe krijesave të tjera është krijesë, akcident. Kur’ani, si fjalë e Allahut dhe jo e tyre, është i pafillim dhe i pambarim (eternal).

Ashtu siç e përcakton Allahu në ajetin “Allahu i foli Musait”, Musai e dëgjoi fjalën e Allahut. Nuk ka dyshim se Allahu ka qenë i karakterizuar me atributin “Fjalë” edhe para se të bisedonte me Musain. Allahu i Lartë ka qenë krijues në pafillimësi, edhe para se të krijonte. Kur Allahu i foli Musait, bisedoi me të me anë të Fjalës së Tij që është atributi eternal i Tij. “Të gjitha atributet e Tij janë të ndryshme nga atributet e krijesave. Ai di, por dija e Tij nuk është si dija jonë. Ai ka mundësi për çdo gjë, por mundësia e Tij nuk është si e jona. Ai sheh, por shikimi i Tij nuk është si shikimi ynë. Ai dëgjon, por dëgjimi i Tij nuk është si dëgjimi ynë. Ai flet, por e folura e Tij nuk është si e folura jonë. Ne flasim me anë të organeve dhe tingujve, kurse Ai flet pa organe e pa tinguj. Tingujt janë krijesa, kurse fjala e Allahut nuk është krijesë.

Allahu është një gjë (qenie) por nuk është si gjërat e tjera. Qenia e Tij s’ka të bëjë me elementë dhe simptoma, si dhe me ngjashmëri, kundërshti dhe identitet me qenie të tjera. Gjëra të tilla, si dorë, fytyrë dhe nefs që Ai i përmend në Kur’an për vete, janë atribute të pacilësueshme të Tij. Nuk mund të thuhet se dora e Tij është fuqia ose dhuntia e Tij, sepse, atëherë, atributi eliminohet. Kjo është pikëpamje e Kaderijes dhe Muteziles. Ashtu siç është dora e tij një atribut i pacilësueshëm, ashtu dhe ndëshkimi dhe pëlqimi i Tij janë dy atribute të pacilësueshme të Tij.

Allahu nuk e krijoi materien nga ndonjë gjë. Allahu e njihte materien para formimit të saj, në eternitet, pafillimësi. Ai është vlerësuesi dhe formuesi i materies. Asgjë nuk mund të ndodhë në Botë dhe në Ahiret pa e dëshiruar Allahu, pa dijen, ekzekutimin, vlerësimin e Tij dhe shkrimin e vet në Levhi Mahfudh. Vetëm se shkrimi i tij në Levhi Mahfudh nuk është në formë konkluzioni dhe vendimi, por në formë cilësimi. Kada-ja, kader-i dhe dëshirimi janë nga atributet e papërcaktueshmërisë së Tij, e pamundësisë për ta njohur Atë. Atë gjë që s’është e qenë, Allahu e njeh si të paqenë në gjendjen e saj si mosqenie dhe e di se si do të jetë kur ta krijojë. Atë gjë që është e qenë, Allahu e njeh si të qenë në gjendjen e saj si qenie, gjithashtu, e di se si do të jetë mosqenia e saj. Allahu e di gjendjen e qëndrimit në këmbë të atij që qëndron në këmbë, po ashtu, edhe gjendjen e tij ulur kur ka për t’u ulur. Në të gjitha këto situata, në dijen e Allahut nuk ndodh asnjë ndryshim dhe asnjë gjë e ndodhur pas. Ndryshimi dhe kontradikta ndodhin tek krijesat.

Allahu i ka krijuar njerëzit të çlirët nga mohimi dhe besimi, pastaj, duke u folur atyre, u ka komunikuar urdhra dhe ndalime. Mohuesi bie në mohim me aktin e vet, me kundërshtimin dhe mohimin e vet, si dhe, pasi i është prerë ndihma e Allahut. Edhe besuesi beson me aktin e vet, me pohimin dhe vërtetimin e vet, si dhe pasi Allahu e ndihmon dhe i jep sukses në besim.

Allahu e ka nxjerrë brezin e Ademit në formë njeriu nga sperma e tij, pastaj, pasardhësve të tij, njerëzve, u ka dhënë arsye, u ka folur, i ka urdhëruar të besojnë dhe i ka ndaluar të mohojnë. Edhe njerëzit e kanë pohuar se Ai është Zoti i tyre. Ky është besimi i njerëzve. Ja, pra, kjo është natyra me të cilën lindin njerëzit. Ai që bie në mohim pas kësaj, e ndryshon dhe e prish këtë natyrë. Kurse ai që beson dhe vërteton, tregon vendosmëri në vazhdimësinë e natyrës së tij.

Allahu nuk e ka shtrënguar asnjërin nga robtë e Tij që të besojë apo mohojë. Ai nuk i ka krijuar ata si besimtarë apo mohues, por si persona. Besimi dhe mohimi janë akte të personave. Atë që bie në mohim, Allahu e di si mohues gjatë gjendjes së tij si mohues. Nëse më vonë, ai person beson, Allahu e di si besimtar në gjendjen e tij si besimtar dhe e do atë pa ndryshim dijeje dhe atributi.”

Po të vihet re me vëmendje, shihet se një konsideratë e kësaj grade mbi Allahun, është e posaçme vetëm për Botëkuptimin Islam ndër të gjitha botëkuptimet dhe sistemet filozofike. Megjithëse kjo pangjashmëri është e mundur të vërehet edhe në parimet e besimit, ne këtu po mjaftohemi me kaq. Vetëm se le ta themi edhe këtë që, ndërsa parimet teorike të besimit janë gjashtë, kushti i parë ndër pesë kushtet praktike të Islamit është “dëshmia” (shehadeti) që përbëhet nga pranimi dhe vërtetimi i Allahut teorikisht me përmbajtjen e përmbledhur më sipër, si dhe i profetit Muhammed me atributet e tij të kumtesës (teblig), besnikërisë (sidk), zgjuarsisë profetike (fetanet) dhe besueshmërisë (amanet).

Në fund të fundit, në të gjitha urdhrat e tij praktike dhe adhurimore, madje, Islami, nëpërmjet një stili shpjegimi shtesë që e kapërcen qenien e tyre materiale-konkrete, ua vesh njerëzve të gjitha këto veprime me një përmbajtje enigmatike që pothuajse i idealizon ato.

Me të vërtetë, urdhri për të nisur çdo veprim me besmele, është për t’ia orientuar robit veprimet në drejtim të dëshirës volitive hyjnore dhe për t’i përftuar atij një mendësi në këtë rrugë. Jo vetëm adhurimet, por nga ky rregullim hyjnor nuk janë lënë mënjanë as aktet më subjektive dhe vetiake, nuk është lënë mënjanë asgjë, bie fjala, nga ngrënia, gjer tek marrëdhënia seksuale.

Le t’ia ofrojmë vëmendjes suaj një fragment nga analiza dhe vlerësimi i mistikut të madh Muhjiddin Arabiu mbi aspektin ideal të marrëdhënies seksuale e cila është akti më subjektiv dhe intim në jetën e njeriut:

“…Atëherë, në “frymën shtazore” e cila sajon atë çka është njerëzore te njeriu, u inkludua fryma e Zotit. Pas kësaj, Allahu prodhoi për njeriun një person tjetër gjithashtu në trajtë njeriu, të cilit i dha emrin “femër, grua”. Kur gruaja u shfaq në trajtën e tij, ai ndjeu dëshirë për të. Kjo është situata kur një frymë ndjen tërheqje ndaj frymës së vet. Edhe shtënia e femrës pas mashkullit është shtytja e një gjëje drejt vendit të vet. Sipas këtij shpjegimi që po bëjmë, femra iu bë e dashur njeriut, sepse edhe Allahu i tregoi afërsi dhe dashuri personit që e krijoi personalisht në trajtën e vet; megjithëse shkalla dhe pozita e engjëjve që i kishte krijuar prej drite, ishte më e lartë dhe megjithëse ata kishin dalë nga bota e natyrshme, Allahu i vuri engjëjt t’i bënin sexhde njeriut. Ja, prej këtu filloi marrëdhënia mes mashkullit dhe femrës si dhe mes Zotit dhe njeriut. “Trajta” është mjeti më i madh, më impresionues dhe më i përkryer për sa i përket marrëdhënies, sepse trajta e bëri çift qenien e vetme, domethënë, u bë shkak që trupi i Zotit të dyzohej, ashtu siç femra (gruaja), me krijimin e saj, e dyzoi mashkullin (burrin) dhe e bëri bashkëshort për vete. Sipas kësaj situate, doli në shesh një treshe e përbërë prej Zotit, mashkullit (burrit) dhe femrës (gruas). Në këtë mes, edhe mashkulli (burri) u bë i dëshiruar ndaj Zotit të tij që ishte origjina e tij, po me atë lloj dëshire të femrës (gruas) ndaj mashkullit (burrit) që ishte origjina e saj. Atëherë, Allahu, duke e dashur personin me trajtën e Tij, njëkohësisht e bëri femrën (gruan) të dashur për të. Në këto kushte, ndjenja e afërsisë dhe e dashurisë së mashkullit (burrit) iu kushtua edhe femrës (gruas) si pjesë (copë) e tij, edhe Zotit si krijues i tij. Ja, pikërisht për këtë arsye, Hz. Muhammedi (a.s.) tha: “Femra (gruaja) m’u bë e dashur mua!” Ai nuk tha “unë e desha femrën (gruan)” duke nxjerrë në pah nefsin (frymën, vetveten, egon) e tij, sepse dashuria e tij kishte lidhje vetëm me trajtën e Zotit. Në këtë mënyrë, ai ia kushtoi Allahut edhe dashurinë për femrën (gruan) e vet. Sepse Profeti e pati lypur dashurinë për femrën (gruan) për t’iu përshtatur moralit hyjnor, siç ishte afërsia dhe dashuria e Allahut ndaj krijesës në trajtën e Vet. 

Ngaqë e deshi femrën, mashkulli kërkoi bashkimin me të, domethënë, lypi synimin final të bashkimit në dashuri. Dhe nuk ka në këtë trajtë krijimi bashkim më të madh se kurora (nikah) e cila është një nga elementët e krijimit. Eshtë për këtë arsye që ndjenja e epshit përhapet në të gjitha qelizat e trupit dhe, prandaj, njeriu është urdhëruar të bëjë gusl (larje trupore të plotë) menjëherë pas “bashkimit”. Ashtu siç bie njeriu në dalldi përmes një tronditjeje të përgjithshme që është rrjedhojë e menjëhershme e shfaqjes së epshit në trup, ashtu dhe domosdoshmëria e larjes dhe pastrimit u bë e përgjithshme në po atë raport. Sepse Allahu nuk dëshiron që, për nga aspekti i zellit, njeriu të ndjejë shije e kënaqësi me një tjetër përveç Tij. Kështu, njeriu, për të parë Zotin në trupin e një njeriu tjetër ndaj të cilit ra në dalldi me epsh dhe kënaqësi, dhe për t’u kthyer tek Ai, e pastron trupin me larje të plotë (gusl). Sepse nuk ka gjë tjetër veç kësaj. Po qe se mashkulli sheh te femra Zotin (gjatë dashurisë), ky vështrim i tij bëhet edhe “pasiv” (pësues).

Mirëpo, nëse femra e sheh Zotin në nefsin (te vetja) e vet ngase ka dalë prej Tij, ndodh që ta shohë Atë edhe “subjekt veprues”. Po qe se mashkulli e sheh Zotin në nefsin (te vetja) e vet pa e sjellë ndërmend trajtën e qenies së shfaqur prej tij, ky vështrim është nga Zoti në mënyrë pasive dhe pa ndërmjetësim. Atëherë, vështrimi i mashkullit ndaj Zotit bëhet tek femra i plotë dhe i përkryer. Sepse ai e sheh Zotin edhe si subjekt veprues, edhe si objekt pësues. Kurse vështrimi nga vetvetja është veçanërisht rrjedhojë e faktit që mashkulli është objekt pësues. Ja, prandaj Hz. Muhammedi (a.s.) ndjeu afërsi dhe dashuri ndaj femrës si rrjedhojë e këtij vështrimi të plotë të Zotit te femra. Sepse, ndryshe nga materia (lënda), Zoti kurrë nuk shihet. Sepse, si individualitet, Allahu është i pavarur nga botët. Domethënë se, ngaqë shikimi i Zotit, i pamundur për këtë shkak, bëhet i mundur vetëm te materia (lënda), shikimi i Zotit te femra është grada më e lartë dhe më e përkryer e dëshmisë. Kurse bashkimi më i lartë është bashkimi seksual i femrës me mashkullin, gjë që është ekuivalenti i konsideratës hyjnore të treguar nga Zoti ndaj krijesës që e krijoi sipas trajtës së Tij për ta zgjedhur si zëvendës të Tij. Ademi (njeriu) sheh vetveten në këtë bashkim. Allahu i dha përkryerje Ademit me anë të latimeve dhe rrafshimeve. Me anë të frymës hyjnore, i fryu atij nga shpirti i vet. Dukja e Ademit u bë materie (lëndë), kurse përmbajtja, Zot. Prandaj Allahu e karakterizoi Ademin me “masën” për këtë statujë njerëzore. Sepse Allahu i mat punët nga qielli. Qielli ndodhet mbi tokë, kurse toka është më e ulta e botës së ulët, sepse ajo është shtresa më e ulët e elementëve.

Hz. Muhammedi e shprehu femrën me fjalën “nisa” (femrat, gratë). Ky është një emër i numrit shumës që s’ka njëjës. Prandaj, Profeti tha: “Nga bota juaj, tri gjëra m’u bënë të dashura: nisa (femrat, gratë)…” Ai nuk tha “mir’e” (femra, gruaja). Me këtë thënie, ai respektoi rregullin, sipas të cilit, në krijim, femra ka ardhur pas mashkullit. Sepse në arabishte, paskajorja “nus’et” do të thotë “pas, prapa”. Në Kur’an, Allahu tha se “shtyrja është shtesë në mohim” dhe fjalën “nus’et” e përdori me kuptimin “shitje veresije”. Ja, pra, në këtë mënyrë, edhe Profeti përdori fjalën “nisa” (femrat, gratë) me kuptimin “mir’e” (femra, gruaja). Sipas këtyre raporteve, ndaj gjërave që deshi, Profeti tregoi dashuri vetëm sipas radhës së gradës dhe pozitës. Sepse këto janë patjetër “pësime”. Në këto kushte, femra (gruaja) është për mashkullin (burrin) si natyra për Zotin. Një natyrë e tillë, që mashkulli u kthye te ajo me dëshirë volitive dhe, me urdhrin e Allahut, zbuloi te ajo trajtat e botës. Ky është një kthim i vullnetshëm i tillë, si dhe një urdhër hyjnor, që vlen si premisë për t’i konkluduar në një kurorën (nikah) në botën e trajtave të përbëra prej elementëve, vendosmërinë në botën e shpirtrave të krijuar prej drite, si dhe kuptimin e fjalës. Të gjitha këto janë kurora e individualitetit të parë në një pamje të pamjeve të veçanta. Sipas kësaj situate, kush shfaq afërsi ndjesore ndaj femrës (gruas) brenda këtij kufiri, ajo afërsi është një dashuri hyjnore. Dhe kush tregon ndaj femrave (grave) dashuri veçanërisht në aspektin e epshit natyror (fiziologjik), konsiderohet se ai person ka njohuri të mangëta mbi epshin. Sipas njerëzve të tillë, afërsia ndjesore bëhet një trajtë pa shpirt. Sado që ajo trajtë të jetë, në të vërtetë, vetë shpirti, ai shpirt është i pakuptueshëm për personat që i afrohen grave të veta ose një femre cilado me një ndjenjë shijeje dhe kënaqësie absolute, si dhe ata vetë nuk e kuptojnë dot se ndaj kujt tregojnë afërsi ndjesore dhe dashuri. Gjersa të mos e kuptojnë këtë (të mos e kuptojnë se ndaj kujt janë afruar dhe dashuruar) dhe të mos e pohojnë me gjuhën e tyre, bëhen, në vetvete, të paditurit e afërsisë dhe dashurisë së vërtetë të panjohur prej të tjerëve. Me të vërtetë, disa nga arifët, njohësit e kulturës shpirtërore, e kanë shprehur këtë të vërtetë me vargjet:

“Për njerëzit u bë e qartë se unë jam ashik / Por ata s’e ditën dot se ndaj kujt është ashku im!”

Po kështu, edhe i padituri tregon afërsi ndaj aspektit për të marrë pjesë në kënaqësi dhe, nisur nga kjo, tregon dashuri ndaj mjedisit ku merret kënaqësi, që është femra (gruaja). Por fryma e çështjes mbetet larg tij. Në qoftë se do ta dinte se me kë ndjeu kënaqësi dhe se kush është ai që ndjen kënaqësi, do ta kuptonte fytyrën e brendshme të së vërtetës dhe do të bëhej i përkryer në dituri.”

Po qe se edhe marrëdhënia seksuale që është akti më subjektiv dhe intim, ka një shpjegim të tillë enigmatik, ejani ju dhe gjejeni se ç’mund të thuhet për çështjet e tjera!..

Për shembull, mendoni namazin që është numri i parë i adhurimeve praktike (fizike) dhe personale. Në kijam (në qëndrimin në këmbë), robi është (shkronja) “elif” (a); në ruku (në qëndrimin përkulur) është “dall” (d); në sexhde (në qëndrimin me ballin në tokë) bëhet “mim” (m). Në këtë mënyrë, robi shkruan fjalën “ádem-njeri” dhe e pohon pozitën e tij të robit dhe adhuruesit ndaj Zotit. Duke e filluar namazin me shprehjen “Allahu Ekber”, e cila nënkupton në argumentimin e vet tërë madhështinë, pra, duke bërë tekbir shoqëruar me ngritjen e pëllëmbëve te veshët me kuptimin “e hodha prapa çdo gjë tjetër veç Zotit”, a mundemi ta përfshijmë lehtë thellësinë e kthimit kah Ai? Le ta matim me këtë kriter çdo çast, çdo sjellje e çdo qëndrim të namazit. Po qe se mundemi që në sexhde, duke e madhëruar Zotin dhe duke e pohuar lartësinë e Tij sublime, të mendojmë se kë, si dhe në ç’masë e madhërojmë, si dhe lartësinë sublime të kujt e pohojmë, sexhdeja jonë nxë meditime në përmasa shumëdimensionale. Prandaj namazi është “miraxhi i robit”!

Ja, pra, Islami është i vetmi sistem i cili, duke i dhënë mundësi njeriut ta përjetojë njohjen e thellë dhe rrëqethëse të abstraktes me anë të enigmave dhe urtësive që mund të rroken kënaqësisht vetëm në gjërat konkrete, e çon njeriun te e vërteta ideale e sendeve dhe dukurive dhe e bën këtë të shijueshme për njerëzit e çdo atributi dhe niveli sipas potencës dhe mundësive të tij. Islami nuk merr kënaqësi nga format dhe stilet që i ngrijnë dhe i ngurtësojnë cilësitë konkrete duke i fshehur të vërtetat abstrakte në përmbajtjen e sendeve dhe dukurive duke e larguar gradualisht mendjen prej tyre. Prandaj Islami i ka parë portretin dhe skulpturën si dy kriminelë që e vrasin abstrakten, që e burgosin njeriun në përceptimin e formës vulgare.

Duke e konsideruar meditimin si adhurimin më të madh, Islami i hap meditimit njerëzor horizonte, zbulimi i të cilave kurrë s’mbaron. Sado të gjera dhe të pakufishme të jenë të vërtetat pas të cilave vrapojnë të gjitha shkencat që merren me objekte konkrete, kureshtja, hetimi dhe kërkimi janë, në fund të fundit, të kufizuar me mundësitë e sendeve dhe dukurive. Ndoshta filozofia ka lindur nga një prirje revolte të metidimit njerëzor ndaj kufijve të përvijuar nga sendet dhe dukuritë!

Me të vërtetë, mund të thuhet se filozofia pati sjellë një lehtësim ngaqë në shpjegimin e sendeve dhe dukurive pati krijuar një atmosferë metode dhe kërkimi që e kapërcente qenien e tyre materiale dhe të jashtme, të dukshme. Mirëpo, si pasojë e faktit që mjetet e saj kanë qenë mendja (arsyeja) dhe, rrallë, intuita (Bergson), si dhe për shkak se ka dalë ta kërkojë të vërtetën me mjeshtërinë e mjeteve me kompetencë dhe kapacitet të kufizuar në një fushë me të vërteta të pakufizuara, kurrsesi s’ka mundur t’i arrijë të vërtetat që do ta kënaqnin pasionin e njeriut për të vërtetën e pafund. Përkundrazi, me sistemet e saj që e kanë konsumuar jetëgjatësinë dhe energjinë duke shembur njëra-tjetrën, filozofia ka mbetur identitet i një gjimnastike mendore që s’ka vlejtur për gjë tjetër veçse për ta lodhur dhe mërzitur njohjen njerëzore!

Mirëpo, Islami, ngaqë i kufizoi edhe fushat e kërkimit të këtyre mjeteve me kompetenca të kufizuara, parashtroi kriteret ideale që nuk do ta zhgënjenin askënd që ishte shtënë pas të vërtetës. Të vërtetat përtej vendit ku mendja ndalon e s’shkon dot më tej, flatrat dritësore të shpirtit dhe të zemrës, Islami i ka fshehur pas shpinës së vështirësive që mund të arrijnë heronjtë e denjë për të. Dhe, në këtë mënyrë, Zoti ynë ia ka lënë hapur njeriut që e ka krijuar në formën më të përkryer dhe me kapacitetin për t’u bashkuar me Të, portën e të gjitha të vërtetave përfshirë edhe qenien e vet absolute. Pastaj ka caktuar brenda metodash më të thjeshta, më logjike e më praktike se në ç’mënyrë mund të përftohen këto të vërteta, nga më e thjeshta gjer te më e komplikuara, me anë ushtrimesh gjymtyrore e shpirtërore, në atë mënyrë që, duke e bashkuar thjeshtësinë më të habitshme me thellësinë më rrëqethëse në një veprim të dukur si diçka e rastit, ia ka parashtruar dhe ia ka propozuar njeriut të fshehtat më të mëdha brenda sjelljeve më të thjeshta.

Shkurtimisht, le ta themi këtë që Islami është “dhulxhenahejn”, dy aspektesh, dy kanatësh. Njëri nga këta është teorik, tjetri është praktik ose konkret.

Ndërkaq, meqë bazat e besimit janë teorike dhe janë pranuar në fe si bazat e bazave, duhet pranuar se, në mendimin Islam, abstraktja ose idealja ka peshë më të madhe.