Fakti që botëkuptimi islam është realist, është domosdoshmëri e natyrshme e qëllimit final të tij. Ndërkaq, ky qëllim final është një rezultat praktik i cili mund të përmblidhet si realizim i paqes, qetësisë, prehjes dhe lumturisë për njeriun dhe në shërbim të tij, duke mos qenë, kjo, e posaçme vetëm për këtë botë të përkohshme ku jetojmë, por e tillë që të përfshijë Botën dhe Përjetësinë! Për më tepër, meqë njeriu përbëhet nga trupi dhe shpirti, ky qëllim i ka përfshirë të dyja këto. 

Cilësia e realizmit të botëkuptimit islam shfaqet edhe në konkluzionet e tij “parimore”, edhe në ato “metodike”.

Pa asnjë dyshim, shfaqja në konkluzionet parimore është rezultat i faktit që botëkuptimi islam është një fe e natyrshme, fe e natyrës dhe e krijimit. Me të vërtetë, meqë botëkuptimi islam është parashtruar duke u mbështetur në dijen e përgjithshme të Zotit, është një përmbledhje urdhrash dhe ndalimesh të parashtruara sipas prirjeve përkatëse të qëllimit final të krijimit të të gjithë krijesave – me njeriun në krye – si dhe të realizimit të këtij qëllimi. Me faktin që ka ndaluar çdo gjë që e ka parë të shëmtuar tek natyra krijimore e njeriut, e paprishur me një sërë faktorësh ndikues negativë, si dhe ka urdhëruar gjërat që i ka parë të pranueshme e me interes, botëkuptimi islam gëzon cilësinë të jetë në të drejtën e sotme moderne, plotësisht në përputhje me “Teorinë e së Drejtës së Natyrshme”. Në Islam, të gjitha urdhrat dhe ndalimet e cilësisë së urdhrit janë parashtruar sipas domosdoshmërive të krijimit.

Për më tepër, të gjitha urdhrat dhe ndalimet në fjalë mbi natyrën krijimore janë reflektime të një dijeje hyjnore dhe absolute mbi prirjet e natyrshme, esenca e të cilave nuk mund të konceptohet me anë të njohjes njerëzore. Ndërkaq, meqë natyra krijimore mbetet gjithmonë e njëjtë ngaqë është e pandryshueshme në entitetin e saj esencial, në përputhjen dhe përshtatshmërinë e urdhrave dhe ndalimeve islame ndaj kërkesave të saj, kurrë nuk mund të ndodhë ndonjë dobësi ose humbje vlere me kohë dhe për sa i përket përputhjes me interesat! Kjo gjendje, nëse mund të shprehemi kështu, i përngjet asaj që, në veprat njerëzore, të gjitha ato çka konsiderohen klasike, nuk e humbin vlerën me kalimin e kohës, por e ruajnë vlefshmërinë. Dihet se vepra të tilla të cilat s’u përkasin evenimenteve kalimtare, duke mos e ndryshuar natyrën krijimore të njeriut, reflektojnë veçori që mbeten gjithmonë permanente. Për shembull, e tillë është vepra dramatike e Shekspirit, sepse veprat në fjalë kanë zgjedhur për temë prirje natyrore që janë gjithmonë të pranishme në natyrën krijimore të njeriut, si urrejtja, neveria, pasioni, etj.

Kurse realizmi i botëkuptimit islam në konkluzionet metodike është rezultat i faktit që botëkuptimi islam është parashtruar me qëllim për t’u zbatuar praktikisht. Për ta siguruar këtë, disa konkluzione janë parashtruar si “rregull, detyrim” (azîmet), kurse disa të tjera, si “përjashtim, lejim” (ruhsat). Për shembull, meqë në të gjitha gjallesat, vazhdimi i brezit është kushtëzuar me ligjin e bashkimit mashkull-femër, martesa për njerëzit është urdhër hyjnor. Por në disa kushte, vazhdimi i brezit që synohet me anë të martesës, mund të mos sigurohet me anë të një martese të vetme (monogamisë). Prandaj, si përjashtim-lejim, është lejuar një martesë e dytë, nga të cilat, e para është domosdoshmëri rregulli, kurse e dyta është domosdoshmëri përjashtimi (lejimi). Kjo specifikë që deshëm ta sqarojmë me një shembull të vetëm, tregon se, në botëkuptimin islam, domosdoshmëritë e lokalizuara të emërtuara “masllahat”, domethënë, “interesa apo dobi të posaçme”, janë mbajtur jashtëzakonisht parasysh. Ndërsa të gjithë urdhrat me cilësi konkluzion urdhërues janë të përgjithshëm, përjashtimi/lejimi (ruhsat) kanë të bëjnë me gjendje përjashtimore që njerëzimi sapo fillon t’i njohë, si dhe me të drejtat e pakicave. 

Dhe, tani, le t’i sqarojmë këto edhe pak më tej.

a) Islami është fe e natyrshme

Siç e kemi thënë edhe në fillim, në Univers nuk ka gjë të kotë dhe absurditet. Çdo qenie, madje çdo fragment i saj, është krijuar mbi një urtësi dhe është pajisur me cilësi të përshtatshme për realizimin e asaj urtësie. Kjo është përfundim i natyrshëm i faktit që Krijuesi është “transcendental”. 

Për shembull, le t’i marrim e trajtojmë burrin dhe gruan (mashkullin dhe femrën). Njëri nga qëllimet e krijimit të tyre është edhe vazhdimi i brezit (njerëzor). Për këtë, struktura trupore e tyre dhe organet e riprodhimit u janë krijuar në atë formë që ta plotësojnë njëri-tjetrin. Ndërsa trupi i femrës prodhon një vezë të vetme në muaj, mashkulli hedh në mitrën e gruas tre deri pesë milion spermatozoidë në një ejakulacion. Mirëpo vetëm njëri nga gjithë ata spermatozoidë arrin te veza dhe e fekondon atë, gjë që tregon se fuqia hyjnore nuk ia ka lënë fekondimin rastësisë. Edhe gjarpri, madje, kur do të lëshojë vezët, kërkon një vrimë ku ato të ndodhen në siguri. Edhe mitra amësore është “një vrimë” e tillë. Fuqia hyjnore e ka ngarkuar mashkullin me detyrën për ta fekonduar (mbarsur) femrën, kurse femrën, me detyrën për të lindur, dhe sipas kësaj i ka pajisur me mjetet e duhura.

Fetusi kalon një aventurë zhvillimi dhe rritjeje prej nëntë muajsh e dhjetë ditësh në mitrën amësore. Kjo periudhë është e ndryshme për çdo gjitar apo për çdo kafshë që zhvillohet në vezë. Veza femërore njerëzore (zigota) merr tridhjetë mijë veçori nga nëna e tridhjetë mijë veçori nga babai, gjë që realizohet në tri sekondat e para pas çastit të fekondimit. Pastaj veza ngjitet pas paretit të mitrës dhe fillon të ushqehet me gjakun e pastër të nënës. Kur’ani e emërton vezën e ngjitur në këtë mënyrë, me fjalën “alaka”, domethënë, “e varur” dhe etapat e zhvillimit të saj i përshkruan njëlloj siç i pranon mjekësia e sotme moderne, në këtë mënyrë:

“…Ne e krijuam njeriun prej balte, prej një embrioni. Pastaj atë e bëmë një esencë brenda një mbështjelljeje të sigurt. Pastaj atë esencë e bëmë një qenie që rri varur, pastaj atë e bëmë një copë mishi dhe e kthyem më vonë në eshtra të cilave u veshëm mish. Pastaj asaj i dhamë një krijim krejt tjetër! Fetebárekálláhu ahsenu’l-hálikín (Allahu është më i miri krijues!)”

Meqë kjo ndjeshmëri e skajshme dhe mëshirë si domosdoshmëri amësore, vazhdon të ekzistojë tërë jetën, dëshmuesia e gruas (femrës) është zbritur në gjysmë vlere në krahasim me burrin (mashkullin). Sepse kjo ndjeshmëri e cila është aftësi dhe kapacitet në çështjen e rritjes së fëmijës, në fushën e drejtësisë shfaqet si një dobësi e grave (femrave). Sepse është krejt e mundshme që, për shkak të kësaj ndjeshmërie, si pasojë e dhembshurisë për fajtorin apo viktimën, të gjitha gratë (femrat) të bëjnë deklarata që ta mashtrojnë drejtësinë.

Ky konkluzion dhe vendim juridik mbi specifikën e dëshmisë së grave nuk ka për qëllim t’i nënvleftësojë apo poshtërojë ato, por është thjesht një qëndrim realist!

Këtu nuk ka ndonjë gjë për t’u keqkuptuar apo për t’u gjykuar shtrembër! Sepse, sipas sheriatit, edhe artistët meshkuj si dhe mësuesit e fillores që u është mësuar goja të gënjejnë, bëjnë dëshmi të karakterit fillestar. Kurse dëshmia pro muslimanëve e jomuslimanëve kurrsesi s’konsiderohet ligjërisht e leueshme, e pranueshme. Të gjitha këto që s’kanë të bëjnë aspak me nënvleftësimin apo poshtërimin e ndokujt, janë vepër e një qëndrimi realist në specifikën e realizimit të drejtësisë. Po kështu, dihet nga të gjithë se edhe sot, nga dëshmitarët kërkohet si kusht që të mos kenë lidhje gjaku ose armiqësi me personin për të cilin do të bëjnë dëshmi. 

Edhe bërja synet e meshkujve niset nga një shkak që është domosdoshmëri krijimi, sepse syneti, duke pakësuar ndjeshmërinë e organit, siguron ejakulacionin relativisht të vonuar, gjë që, pastaj lehtëson fekondimin. 

Zoti e ka krijuar epshin e gruas të fuqishëm, por të fshehur. Ajo eksitohet me anë të nxitjes (provokimit) fizik. Në marrëdhënien seksuale, mashkulli ka një humbje që dallohet në teprim. Tek femra ndodh e kundërta, gjë që vërtetohet me faktin që prostitutave nuk u prishet shëndeti nga marrëdhëniet seksuale të tepërta. Prandaj meshkujt që ejakulojnë shpejt kanë më pak mundësi për t’u bërë me fëmijë. Kurse në rastin e meshkujve që ejakulojnë relativisht me vonesë, gjatë vonesës, te gruaja, në kanalin e mitrës sekretohet një likid lubrifikues që e lehtëson lëvizjen e spermatozoideve dhe, si rezultat, fekondimin.

Ky është shkaku që, në përgjithësi, krishterët kanë pak fëmijë.

Sot ka dalë në shesh se syneti është masë e mjekësisë preventive dhe, si i tillë, parandalon kancerin, madje, edhe AIDS-in. Në përmasa botërore, muslimanët dhe hebrenjtë përbëjnë numrin më të vogël të njerëzve që preken nga kanceri. Dhe arsyeja e kësaj është se meshkujt muslimanë dhe hebrenj bëhen synet.

Nga ana tjetër, për shkak të përgjegjësisë dhe lodhjes që heq gruaja për ta bartur dhe rritur fëmijën një herë në bark, pastaj jashtë, është përjashtuar nga përgjegjësia për të siguruar mjetet e jetesës për familjen. Eshtë për këtë arsye që është krijuar më e dobët edhe shpirtërisht, edhe fizikisht nga burri, i cili është i ngarkuar me detyrën e luftës jashtë familjes për sigurimin e mjeteve të jetesës për të. Prandaj dhe çdo grua, përballë vështirësive dhe preokupacioneve të ndryshme të jetës, e ndjen veten nevojtare për mbrojtjen e një burri. Ndërkaq, për shkak të përjashtimit nga detyra për të siguruar mjetet e jetesës për familjen, pjesa e saj në trashëgimi është sa gjysma e të vëllait. Një shkak tjetër i kësaj është edhe se, meqë martesa bëhet, përgjithësisht, mes familjeve të një niveli, kërkohet që bindja e gruas ndaj burrit si dhe e besimit të burrit ndaj saj të përforcohen edhe me faktorë ekonomikë. 

Fakti që në botën perëndimore e cila, duke mos e pranuar këtë qëndrim realist të Islamit, ua ka hapur grave (femrave) fushën e luftës për jetën, vjen duke u pakësuar çdo ditë e më shumë popullsia e çdo vendi, është pasojë e kundërvënies së këtij qëndrimi ndaj natyrës krijimore të gruas.

Kjo nuk do të thotë se Islami ua ka ndaluar grave (femrave) të dalin jashtë! Kurrsesi! Marrja e arsimit është bërë detyrim si për burrin (mashkullin), ashtu dhe për gruan (femrën)! As për tregtinë që është një veprimtari sociale në esencë, ndaj grave (femrave) nuk është vënë ndonjë pengesë. Nga ana tjetër, për gratë (femrat) nuk ka asnjë ndalim ligjor që të marrin profesion në përshtatje me veçoritë e tyre natyrore. Madje mund të thuhet se gratë (femrat) janë më të përshtatshme si mësuese të arsimit fillor dhe punonjëse shëndetësie veçanërisht në specialitetin e sëmundjeve gjinekologjike.

Edhe konsideratat që parashtruam mbi këtë shembull të vetëm, madje, mjaftojnë për të vërtetuar se botëkuptimi islam është realist. Në këto kushte, për ta përforcuar disi më tej çështjen, dëshirojmë ta prekim pak edhe rolin që luan në Islam çështja e interesit dhe dobisë së përgjithshme.

b) Çështja e interesit dhe përfitimit të përgjithshëm (masllahat)

Në optikën e Islamit, “maslahat” konsiderohet qëndrimi dhe veprimi konstruktiv që bëhet shkak për dobi, përfitim dhe mirësi. E kundërta, është qëndrimi dhe veprimi i emërtuar “mefsedet”.

Të gjitha konkluzionet juridiko-fetare (të sheriatit) janë parashtruar për zbatim duke u mbështetur mbi dobira, interesa dhe përfitime, me një fjalë, mbi qëllime apo synime konstruktive. Ndërkaq, që një qëllim apo synim konstruktiv të jetë efektiv, duhet të plotësojë katër kushte:

1) Konstruktiviteti i qëllimit apo synimit duhet të dihet në mënyrë të prerë. Supozimi ose probabiliteti janë të pamjaftueshëm.

2) Konstruktiviteti duhet të jetë i përgjithshëm, publik. Interesat personale dhe specifike nuk mund të pranohen si konstruktivitete me interes dhe përfitim të përgjithshëm. 

3) Konstruktiviteti duhet të diferencohet qartë nga destruktiviteti dhe duhet të gëzojë garancinë e duhur se nuk do të kthehet në destruktivitet. Eshtë i njohur konkluzioni, sipas të cilit “eliminimi i destruktivitetit ka përparësi ndaj afirmimit të konstruktivitetit” [Def-i mefâsid (mefsedetler) celb-i menâfîden evlâdır.] 

Rregulli sipas të cilit, “qeverisja e nënshtetasve është ekzistente dhe efektive për sa kohë është konstruktive”, tregon se konstruktivitetit i jepet përparësi. Konstruktivitetet mund të jenë si në specifika fetare dhe temporale, por mund edhe të ndahen në lloje, si “konstruktivitet i konsideruar” (maslahat-i mûtebere), “konstruktivitet i aktivizuar” (maslahat-i mürsele) dhe “konstruktivitet i refuzuar” (maslahat-i merdûde). 

Nga këto, “konstruktiviteti i aktivizuar” (maslahat-i mürsele) është konstruktiviteti as i pranuar, as i refuzuar nga sheriati. Ideatorët (muxhtehidët) kanë rënë në kundërshtim për faktin nëse qëndrimi asnjanës i sheriatit (as pranimi, as refuzimi) përbën argument. 

Kurse “konstruktiviteti i refuzuar” (maslahat-i merdûde), siç kuptohet edhe nga emërtimi, shpreh konstruktivitetin e refuzuar nga sheriati, sepse një konstruktivitet i tillë do të thotë destruktivitet (mefsedet).

Konstruksionet që përmbajnë cilësitë si më sipër, përbëjnë provë për konkluzionet juridiko-fetare. Sepse konstruksioni (interesi, dobia) ndryshon me kohë. Mirëpo, a ndodh ndonjë ndryshim edhe në zbatimin praktik të konkluzioneve juridiko-fetare në kontekstin e konstruksioneve (interesave, dobive) që ndryshojnë? Po, ndodh. Por jo sipas qejfit! Ndodh, por me kusht që ndryshimi përkatës të mbetet brenda lejimeve juridiko-fetare. 

Mirëpo, në kohën tonë, disa projektligje ideatorësh (muxhtehidësh) mbrojnë ide pavarësisht nga qartësia e dogmës duke marrë parasysh madje, shpesh, në vend të konstruksioneve (interesave, dobive), destruksionet. Ja nja dy shembuj për ju:

“Në sheriatin (ligjin) islam, pjesa e trashëgimisë e mashkullit është edhe një herë më e madhe se e femrës. Për sa kohë që sigurimi i jetës i familjes i bie mashkullit, një konkluzion dhe ligj i tillë mund të jetë efektiv dhe në veprim. Por në qoftë se ndryshojnë gjendja dhe pozicionet dhe, për një shkak çfarëdo, shfaqet nevoja që edhe femra të marrë pjesë në sigurimin e jetës së familjes, ç’pengesë mbetet që edhe ajo të marrë pjesë të barabartë nga trashëgimia? 

Po të ndodhë kështu, a mos vallë mohohet feja apo prishen konkluzionet e fesë? Përkundrazi, legjislacioni (sheriati) islam harmonizohet me ndryshimin e kohës dhe vendit dhe, duke realizuar ndryshime shoqërore me anë të tematikës së fesë, feja dhe sheriati mbeten vazhdimisht oportunë.” 

“Kjo çështje ka të bëjë me pyetjen: “Kur dogma bie në kundërshtim me zakonin, kush zgjidhet?” Sipas Imam Jusufit, dogma e cila mbështet zakonin, me ndryshimin e mbështetjes, domethënë, në qoftë se nuk e mbështet më, mund të abrogohet. Me të vërtetë, ka dogma të parashtruara sipas zakoneve arabe që e bëjnë të detyrueshme që një popullatë islame e caktuar të kthehet në zakonet arabe, gjë që s’mund të bëhet. Çështja e mbulesës së femrës është një shembull i kësaj. Një popullatë islame e caktuar që nuk e ka patur zakon ta mbulojë femrën, nuk del nga feja nëse e ruan zakonin.

Abrogimi nga Hz. Omeri i martesës “mut’a” dhe thënia e tij se, po t’i sjellin një burrë e grua që kanë bërë “mut’a”, do t’i gjykojë si fajtorë për marrëdhënie të paligjshme dhe do t’i dënojë me vdekje me ekzekutim me gurë, është një argument tjetër i kësaj.

Gjithashtu, Hz. Omeri i pati dhënë fund një mase administrative efektive dhe në veprim në kohën e Profetit si dhe mbështetur mbi një ajet të Kur’anit, shpërblimit që u jepej prej thesarit të shtetit disa personave me qëllim për t’ua fituar zemrën ndaj Islamit. Kur e patën kundërshtuar Hz. Omerin për këtë veprim, ai pati dhënë këtë përgjigje: “Në atë kohë mund të jetë parë e nevojshme t’u fitohej zemra disa njerëzve, mirëpo sot nuk ka më nevojë për një gjë të tillë me qëllimin për ta mbështetur dhe forcuar Islamin!”

“Sot, ndërsa është e mundur për t’i abroguar, madje, edhe konkluzionet e dogmës, domethënë,  ajetet e Kur’anit, të mbështetura në zakone, me qëllim për ta lehtësuar punën sipas përmbysjeve dhe nevojave që kanë sjellë koha dhe vendi, me ç’mund të shpjegohet fakti që kjo metodë nuk është pranuar dhe zbatuar pothuaj në asnjë vend të hapësirës islame, përveç se me faktin që entiteti i fesë nuk është kuptuar dot ashtu siç duhet dhe se konkluzionet e sheriatit islam mbi këtë çështje kanë mbetur vetëm në letër?”

Dhe, tani, si shtesë të këtyre marrëzive, le t’ia paraqesim vëmendjes suaj një marrëzi të re të dalë nga projekti i një ideatori (muxhtehidi) të kohës sonë:

“Përveç shembujve që dhashë gjer këtu, në Kur’an zënë vend edhe shumë konkluzione të tjera lidhur me strukturën juridiko-ligjore të shoqërisë, pranimi i disa prej të cilave është bërë pothuaj krejtësisht i pamundur në shoqëritë e zhvilluara të kohës sonë.

Për shembull, nuk mund të prisni që zonja intelektuale, me arsim të lartë, e ditëve tona të konsiderohet “gjysmëdëshmitare” në krahasim me të vëllanë, ta zëmë, të pashkolluar dhe injorant, vetëm pse një konkluzion i tillë ndodhet në Kur’an!

Për shembull, e keni të pamundur ta bindni zonjën e shoqërisë muslimane e cila është bërë, ta zëmë, mjeke, inxhiniere apo pronare e një ndërmarrjeje private, ta pranojë ajetin kur’anor që rekomandon për vajzat pjesë sa gjysma e pjesës së vëllezërve të tyre! Po qe se do të bëhej pyetja nëse revolta e tyre në emër të drejtësisë, drejtohet kundër Kur’anit vetë, ne themi pa hezitim se s’jemi të këtij mendimi. Mendimi ynë është që, duke i ruajtur si të vërteta historike vlerat lokale të 14 shekujve më parë të Kur’anit, t’i shndërrojmë në efektive dhe të zbatueshme parimet e tij mbarëbotërore.”

Si thoni, a mundemi që këta njerëz me tituj profesorësh t’i pranojmë si të painformuar mbi teorinë e “Urtësisë së Ligjit Hyjnor”, prandaj edhe vetëm si “injorantë” apo “indiferentë”? Mirëpo, gjithsesi, pa patur aspak mundësi për t’u lëkundur, nuk mund t’i pranojmë si “muslimanë”, sepse e refuzojnë “dogmën e qartë”!

Që të dy autorët e këtyre përçartjeve që ia parashtruam vëmendjes suaj, duke treguar si model zbatimin praktik të Hz. Omerit, kinse ecin në rrugën e tij. Mirëpo kjo mbështetje nuk është e drejtë. Sepse Hz. Omeri nuk ka bërë asnjë punë që nuk ka pasur lejueshmëri ligjore-fetare (cevaz-ı şer’î). Le ta sqarojmë këtë me konsideratat e dijetarit të çmuar Ekrem Buëra Ekinci:

“Argumenti më me rëndësi i Hz. Omerit ku ai qe mbështetur për të mos u dhënë zeqat personave të mbiquajtur “müellefe-i kulûb”, domethënë personave që ndjehej nevoja të afroheshin me Islamin, ka qenë hadithi “Muadh” që thotë: “Merre zeqatin nga muslimanët e pasur dhe jepua muslimanëve të varfër!”

Kur e patën pyetur Hz. Omerin se “pse s’u jepte zeqat personave të quajtur “müellefe-i kulûb”, kur kjo gjë urdhërohej në Kur’an”, ai qe përgjigjur:

“Urdhri për t’ua zbutur zemrën jomuslimanëve i përket kohës para se të nisnin fitoret e premtuara nga Allahu, kohës kur ata ishin të fuqishëm, krenarë e të ashpër. Kurse tani muslimanët janë fuqizuar, kurse mohuesit, qafirët, janë mundur dhe dobësuar. Prandaj tani nuk ka mbetur më nevojë për t’ua fituar zemrën atyre duke u dhënë plaçkë e shpërblime!”

Pastaj, Hz. Omeri këndoi ajetin 273 të sures Bakara që shfuqizonte urdhrin për t’u dhënë zeqat jomuslimanëve të “müellefe-i kulûb”, domethënë që njoftonte se ishte mbyllur afati i atij urdhri dhe se zeqati ishte e drejtë vetëm e muslimanëve, si dhe hadithin “Muadh” gjithashtu mbi këtë çështje. Atëherë u arrit konsensusi, domethënë, mendimi i njëzëshëm i përgjithshëm se ajeti për t’u dhënë zeqat jomuslimanëve të “müellefe-i kulûb” ishte abroguar dhe se atyre nuk do t’u jepej më zeqat. Në atë kohë kur Hz. Omeri ishte përgjegjës i thesarit, kalif ishte Hz. Ebu Bekri, i cili e pranoi këtë ideatim (ixhtihad). (Müellefe-i kulûb përbëhej prej tre lloj personash të cilëve u jepej pjesë nga zeqati: persona të porsabërë muslimanë në kohën e Profetit, persona të pabërë ende muslimanë që kërkohej të afroheshin në Islam, si dhe persona, nga e keqja e të cilëve kërkohej të ruhej.)

Sa për pretendimin se kalifi Omer bin Abdilazizi pati rifilluar dhënien e zeqatit për “müellefe-i kulûb”, Omer bin Abdilazizi e pati bërë një pagesë të tillë, por jo nga pjesa e zeqatit e thesarit të shtetit, por nga një pjesë tjetër. Ndërkaq, ka pasur edhe nga dijetarët fetarë (ulema) që kanë thënë se pagesat për klasën jomuslimane të “müellefe-i kulûb” janë bërë jo nga zeqati, por nga një e pesta e plaçkës së luftës (ganimet) që ishte pjesa që i përkiste Profetit. Pra, shihet se, për personat e quajtur “müellefe-i kulûb”, ka qenë ndaluar jo pagesa, por dhënia e zeqatit. Mbetet të themi se në kohën e Hz. Omerit kur u bënë shumë pushtime dhe u arritën shumë fitore dhe se kur u bënë muslimanë grupe të mëdha njerëzish, nevoja për t’u dhënë zeqat personave të konsideruar “müellefe-i kulûb” nuk ka qenë më e pakët nga ajo e kohës së kalifit Omer bin Abdilaziz. Për më tepër, edhe vetë çështja e konsideratës dhe cilësimit si të tillë të personave që përfshiheshin në “müellefe-i kulûb”, ka qenë e debatueshme. Shumë juristë, si Imam Shafiiu, kanë thënë, në kohën e vet, se “müellefe-i kulûb” janë vetëm personat e sapohyrë në Islam dhe se, në kohën e tyre nuk ka pasur më të tillë. Veç kësaj, ndër personat të cilëve u jepet zeqat, janë edhe nëpunësit e zeqatit. Në burimet bibliografike bëhet e qartë se nëse nëpunësi i mbledhjes së zeqatit është jomusliman ose hashimít, nuk i takon të marrë pjesë nga zeqati ose, e shprehur më saktë, këtyre lloj nëpunësve s’duhet t’u jepet pjesë nga zeqati. Sepse hashimitëve dhe jomuslimanëve nuk u jepet zeqat. Sunneti (Tradita Profetike, thëniet, qëndrimet dhe zbatimet e Profetit Muhammed) e kanë specifikuar dhe theksuar ajetin përkatës. Gjithashtu, duhet thënë se, në kohët e hershme, zeqatin e mblidhte shteti dhe e shpërndante atje ku duhej. Kështu, në kohët kur zeqatin nuk e ka mbledhur shteti, individët e kanë pasur shumë të vështirë për t’i dalluar dhe përcaktuar njerëzit që i përkisnin “müellefe-i kulûb”-it, ndërkaq që zeqati është një detyrim fetar që muslimanët duhet ta zbatojnë në të gjitha kushtet dhe rrethanat.

Sipas së drejtës islame, një burrë (mashkull) musliman mund të martohet me një grua (femër) ndjekëse të Librit (çifute ose krishtere) (Kur’ani, Maide: 5). Mirëpo Hz. Omeri, i nisur nga konsiderata të tilla, si shtimi i martesave me ndjekëset e Librit do ta vështirësojë martesën e grave muslimane dhe se tek ndjekëset e Librit do të mund të ketë disa dobësi morale që nuk do të mund të priten me miratim nga muslimanët, i ndaloi martesat e muslimanëve me ndjekëset e Librit. Sundimtari apo kryetari i shtetit ka kompetencë që, duke mbajtur parasysh konstruktivitetet (interesat dhe dobitë e përgjithshme) përkatëse, t’i lejojë, urdhërojë apo ndalojë veprimet e cilësuara nga legjislacioni islam si mubah (të zakonshme, të natyrshme, asnjanëse përsa i përket ngarkesës haram-hallall). Kur është fjala për ndalim, nënshtetasit duhet ta respektojnë ndalimin, në të kundërt, kryejnë faj ligjor. Edhe këtu kuptohet se Hz. Omeri ka mbajtur parasysh parimin e masllahatit (konstruktivitetit, interesit dhe dobisë së përgjithshme). Mbetet të themi se ky ndalim s’ka lidhje me esencën e konkluzionit juridik dhe ligjit përkatës, domethënë, martesa me ndjekëset e Librit absolutisht nuk është haram (jolegjitime, e ndaluar, e pabekuar).

Shkaku më i rëndësishëm i moszbatimit nga Hz. Omeri i ekzekutimeve kapitale për vjedhje në kohën e thatësirës dhe zisë së bukës kuptohet nga emërtimi i vetë kushteve. Dënimet kapitale ndërpriten edhe për shkak të dyshimit më të vogël. Jo vetëm nuk është në kundërshtim me parimet e përgjithshme të së drejtës islame përjashtimi nga dënimi dhe ekzekutimi i një vjedhjeje në kohë krize ushqimore me mendimin se është kryer nën presionin e zisë, por edhe mundet që ekzekutimi të shtyhet për një datë më të vonë. Në këto kushte, është krejt e qartë se këtu s’kemi të bëjmë me “abrogimin e dogmës”. Kriza dhe zija ushqimore tregojnë se nuk ekzistojnë elementët e duhur për ekzekutimin e dënimit. Mbetet të themi se ka edhe hadithe që tregojnë se Hz. Muhammedi nuk i ka zbatuar dënimet kapitale në kohë krize. Në të gjitha këto ngjarje, krahas opinioneve të Hz. Omerit, ka edhe zbatime nga sunneti ku ai është mbështetur. Kurse ngjarje, si ndalimi nga Hz. Omeri i shitjes së “ümü veled”-eve, domethënë, konkubineve që lindin fëmijë me zotërinë, që ofrohet si pikëpamje origjinale e Hz. Omerit dhe tregohet si argument për karakterin historik (të kufizuar në kohë) dhe marrja në konsideratë e tre komunikimeve menjëherë për ndarje, janë krejtësisht zbatime praktike të sunnetit profetik dhe konsensus i sahabeve në këtë specifikë.

Hadithet profetike në vijim tregojnë se pikëpamjet e sahabeve, veçanërisht të kalifëve rashidinë, janë, nga pikëpamja juridike, argumente në vetvete: “Pas meje, t’u bindeni sunnetit tim dhe sunnetit të kalifëve rashidinë”; “Sahabet, shokët e mi janë si yjet në qiell; pas cilitdo që të shkoni, do të jeni në rrugë të drejtë”; “Periudha më e mbarë e më e dobishme është koha ime, pastaj koha e atyre që më kanë parë mua, pastaj koha e atyre që i kanë parë këta, pastaj koha e atyre që i kanë parë këta të fundit.” Argumentet në fjalë nuk janë si opinionet e juristëve të ardhur më pas. Mbetet të themi se në zbatimet praktike të Hz. Omerit s’kemi të bëjmë me ideatim (ixhtihad), por me konsensus (ixhmá). Edhe sikur të pranohet se kemi të bëjmë me ideatim, kjo nuk ka qenë pengesë që edhe pasardhësit të bënin apo të bëjnë ideatime. Vetëm se është, sigurisht, e pamundur që ideatimi (ixhtihadi) të bëhet duke e anashkaluar dogmën. Sepse “atje ku arrin dogma, nuk ka vend për ideatim.” Vihet re se këto hadithe nuk janë mjaft të favorshme për të mbështetur konsideratën moderniste. Në këto kushte, ashtu siç kanë mbetur të detyruar ta pohojnë herë pas here vetë modernistët dhe historicistët, referencat e modernizmit dhe historicizmit, më shumë se të jenë fetare dhe historike, nuk kalojnë më tej se të jenë vetëm referenca racionale.

Atëherë, pra, a mos e drejta islame është një sistem të drejte e pandryshueshme? Apo siç thonë modernistët, është e përshtatshme për çdo ndryshim që i kënaq konsideratat morale të arsyes dhe kohës? Fundja, cilat janë fusha dhe kufijtë e këtij ndryshimi? Juristët klasikë të cilët sot emërtohen si “tradicionalistë”, si dhe juristët ndjekës të tyre janë të një mendimi se, në të drejtën islame, është dhënë leje që, me ndryshimin e kohës, të ndryshohen edhe konkluzionet juridike ose, shkurt, të ndryshohet edhe legjislacioni, ndërkaq që ndryshimet në legjislacion janë për konkluzionet e mbështetura në traditat dhe zakonet; se, parimisht, konkluzionet e mështetura në dogmën nuk mund të ndryshohen; se ideatori (muxhtehidi) mund ta ndryshojë ideatimin e vet në çdo kohë në vartësi të ndryshimit të traditave dhe zakoneve; se edhe imituesit mund të imitojnë një ideatim tjetër në vartësi të ndryshimit të traditave dhe zakoneve dhe kur të jetë e nevojshme. Edhe prishja e kohës (historiko-shoqërore), zbulimet e reja, domosdoshmëritë dhe nevojat janë gjithmonë shkaqe që u shtohen traditave dhe zakoneve. I këtij drejtimi është edhe pranimi i përgjithshëm në të drejtën islame. Ndërkaq, mes juristëve klasikë nuk janë të pakët as ata që priren për ta mbajtur të ngushtë apo të gjerë kufirin e këtij ndryshimi. Bie fjala, si, nga njëra anë, ndjekësi i Imam Zyferit i cili u jepte leje vakfeve në pasuri të tundshme dhe monedhë, myftiu i kryeqytetit botëror, Ebusuud Efendiu, dhe, nga ana tjetër, Imam Birgiviu, bashkëkohësi i tij, por që jetonte në një lokalitet të skajeve të largëta të Egjeut, larg nga nevojat e qyteteve të mëdha, i cili nuk e shihte të drejtë dhënien e lejes në fjalë.”

Siç merret vesh haptazi nga kjo analizë dhe nga ky vlerësim që huazuam, në kushtet kur botëkuptimi islam dhe, në zbatimin praktik të tij, pozita dhe rëndësia e konsekuencave (maslahat) përcaktohen duke marrë për bazë arsyen, dalin në shesh disa shtrembërime, shembujt e të cilave i dhamë më sipër. Ndërkaq, megjithëse arsyeja është plotësisht e lirë në specifikën e pranimit apo mospranimit të Islamit, pasi ta ketë pranuar Islamin, vihet në vartësi të dogmës (ajeteve dhe haditheve). Sidomos kur vjen puna për të parashtruar një konkluzion në emër të Islamit, kjo vartësi përbën një konsekuencë natyrale që duhet ruajtur me ndjeshmëri.

Ndërsa çështja është e tillë ose qëndron kështu, pothuajse çdokush me dijeni fetare të ngushta e të cekëta si dhe me besnikëri të dyshimtë ndaj Islamit, kur hyn në një polemikë, përdor si pretendim këtë parim islam që e ka mësuar thjesht si slogan:

“Ndryshimi i kohës dhe ndryshimi i konkluzioneve nuk mund të mohohen!” Domethënë, me ndryshimin e kohës, duhen ndryshuar edhe konkluzionet.

Mirëpo ky parim islam është i mundshëm të zbatohet në çështjet mbi të cilat nuk ka dogmë, sepse rinovimi i konkluzionit si pasojë e konstruktiviteteve (interesave dhe dobive të përgjithshme) bëhet një ideatim (ixhtihad) dhe, sipas konkluzionit se “atje ku arrin dogma, nuk ka vend për ideatim” (“Mevrid-i nassta ictihada mesaë yoktur”, Mexhel’le, neni 14), dogma nuk mund të bëhet objekt në këtë veprimtari.

Si ky, ka edhe rregulla të tjera islamike që përcaktojnë rolin e traditave dhe zakoneve, si dhe të konstruktiviteteve (maslahat). Një pjesë të tyre le t’ia paraqesim vëmendjes suaj duke i huazuar nga “Mecelle” që është një monument juridik:

“Shtrëngimi (domosdoshmëria, detyrimi) i bën normale gjërat e ndaluara” (“Zarûretler memnu’ olan şeyleri mübah kılar”, neni 21).

“Domosdoshmëritë dhe detyrimet përcaktohen sipas masës së vet” (“Zarûretler kendi miktarlarınca tâyin olunur”, neni 22).

“Gjëja e lejueshme për një justifikim, me eliminimin e justifikimit, e humb vlerën, bëhet e shtrembër dhe e palejueshme” (“Bir özür için câiz olan şey, ol özrün zevâliyle bâtıl olur”, neni 23).

“Pasi pengesa të eliminohet, ndalimi rikthehet, hyn sërish në fuqi” (Mâni zâil oldukta memnu’ avdet eder”, neni 24).

“Dëmi individual-privat parapëlqehet ndaj dëmit kolektiv-të përgjithshëm; dëmi individual-privat parapëlqehet për ta shmangur dëmin kolektiv-të përgjithshëm” (“Zarar-ı âmmı def’ için zarar-ı hâs ihtiyar olunur”, neni 26). 

“Dëmi i rëndë shkëmbehet me dëmin e lehtë; më mirë një dëm i lehtë sesa një dëm i rëndë” (Zarar-i eşedd, ehaff-i ile izâle olunur”, neni 27).

“Ndër dy të këqija, parapëlqehet e keqja më e lehtë” (Ehven-i şerreyn ihtiyar olunur”, neni 29).

“Eliminimi i destruktivitetit ka përparësi ndaj afirmimit të konstruktivitetit; largimi i të këqijave ka përparësi ndaj tërheqjes së të mirave” (“Def-i mefâsid celb-i menâfîden evlâdır”, neni 30).

“Dëmi eliminohet me aq sa ç’jep mundësi kaderi” (“Zarar, bi-kaderi’l-imkân izâle olunur”, neni 31).

“Qoftë e përgjithshme-kolektive, qoftë private-individuale, nevoja zbret në nivelin e domosdoshmërisë; masa e nevojës përcaktohet nga masa e domosdoshmërisë” (Hâcet umumî olsun, husûsî olsun; zarûret menzilesine tenzil olunur”, neni 32).

“Zakoni është qartësisht i paevitueshëm” (“Âdet muhkemdir”, neni 36).

“Përdorimi i diçkaje nga njerëzit është një provë e tillë që veprimi sipas tij bëhet i domosdoshëm” (“Nâsın isti’mâli (kullanması) bir hücet (delil)dir ki, onunla amel vâcib olur”, neni 37).

“Gjëja e pamundur zakonisht është si e pamundur vërtetësisht” (“Âdeten mümteni’ (imkânsız) olan şey, hakikaten mümteni’ gibidir”, neni 38)

“Ndryshimi i kohës dhe ndryshimi i konkluzioneve nuk mund të mohohen” (“Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz”, neni 39)

“Zakoni fiton konsideratë vetëm pasi të fitojë vazhdimësi” (“Âdet, ancak muttarid (devamlı) yani gâlip oldukta mûteber olur”, neni 41)

“Konsiderata është e tillë kur është e përgjithësuar dhe jo kur është e rrallë; konsiderata është rregull dhe jo përjashtim” (İtibar gâlib-i şâyiadır, nâdire deëil”, neni 42).

“Gjëja e njohur tradicionalisht është si kusht” (“Örfen mâruf olan şey, şart kılınmış gibidir”, neni 43).

“Caktimi me anë të traditës është si caktimi me anë të dogmës” (“Örf ile tayin, nass ile tayyin gibidir”, neni 45), etj.

Nenet e cituara më sipër nga “Mecelle” e cila, parimet e përgjithshme të së Drejtës Islame i ka kodifikuar në 99 nene koncize, tregojnë se ç’rol të madh luajnë tradita, zakonet dhe konstruktivitetet (maslahat). Vetëm se që një traditë, zakon apo konstruktivitet të mund të luajë rolin juridik që gjen shprehje në këto nene e të ngjashme me to, duhet të përmbajë katër cilësi që i parashtruam në krye të këtij diskutimi. Mes këtyre, është fare e qartë rëndësia e faktit që traditat, zakonet dhe konstruktivitetet duhet të kenë lidhje orientuese ose përmbajtësore në mënyrë të përgjithshme ose të pjesshme me cilëndo njërën prej dogmave juridike. Fakti që projektet ideatuese të ditëve të sotme, duke mos i mbajtur parasysh këtë dhe cilësitë e tjera për konsideratën që duhet të gëzojnë traditat, zakonet dhe konstruktivitetet, i shndërrojnë në konkluzione sipas mendjes së tyre dhe siç ua do zemra, nuk shpreh ndonjë kuptim tjetër përveç korrigjimit të botëkuptimit islam; ndërkaq, duke e lënë këtë çështje për një vepër të dytë që kemi planifikuar të shkruajmë, këtu po mjaftohemi me një shpjegim dhe sqarim në këtë masë.Vetëm se këtu le të themi vetëm kaq që këto projekte ideatorësh që tentojnë të luajnë rolin që ka luajtur Luteri në krishterizëm, marrin guximin ta reformojnë një fe (Islamin) assesi të deformuar në sajë të mbrojtjes hyjnore, guxim i cili është një disfatë e vërtetë dhe absolute si për veten e tyre, ashtu dhe për njerëzit që i shtyjnë në rrugë të shtrembër dhe perversitet. Sepse premtimi i Allahut është i vërtetë dhe se Ai ka për ta mbrojtur fenë e vet, ashtu siç ka premtuar, gjer në kiamet!